HADİS TARİHİ: 

Hadisin alimlere göre değişik tarifleri bulunmakla birlikte 'Hz. Peygamberden nakledilen söz, fiil ve takrirler'e hadis denmiştir. Hz. Peygamberden hadisi bizzat alan sahabiler, kendi devirlerinde hadisi genel olarak yazılı hale getirmemişlerdir. Tabii istisnai olaraka kendi hadislerini yazan sahabiler de yok değildir.

Hadislerin yazılı hale gelememesinde hadislerin Kur'an ile karışması endişesi hakimdir.Hz. Peygamberin peygamberlik hayatı, hadis yazımı açısından iki kısımda değerlendirilecek olsa, ilk kısımda Hz. Peygamber, hadislerin yazımı konusunda izin isteyenlere izin vermemiştir. Ayrıca az sayıdaki kendisine izin verilen sahabi, kendi sahifelerini oluşturmuşlardır.

Hadslerin yazımı konusunda karşılaşılan güçlükler arasında; devrin şartları içerisinde yazı malzemesinin kıt oluşu neticesinde yazı malzemesi olarak kullanılan hurma yaprağı, kemikler, vb. araçların üzerine yazı yazmak ve yazılan yazının muhafazası konusunda karşılaşılan problemleri de zikretmek gerekir.

Hz. Peygamberin vefatının ardından İslam toprakları genişlemiş ve Sahabiler çeşitli görevlerle bu islam topraklarında görevlendirilmişlerdir. Bu görevlerden bir tanesi gittikleri yerlerde fetva görevini yerine getirmekti. Şunu unutmamak gerekir ki bu sahabilerin gittikleri yerlerin örf ve ananeleri birbirinden farklıydı. Giden sahabilerin hadise muttali olma seviyesi bir değildi. En önemlisi hadisler tedvin ve tasnif edilmemişti. 

Hadislerin yazıya geçirilememiş olması, İslam beldelerinin genişlemesine mukabil sahabilerin fetholunan yerlere dağılmaları vb. durumlara ilaveten bir de Müslümanlar arasında fitne hareketleri meydana gelmeye başladı. Hadis uydurma girişimleri olabildiğince hızlandı.

Tüm olumsuzlukları gören İslam büyükleri-normal şartlarda hafızalarına güvenmelerine rağmen- hadisleri tedvin etme girişimlerine başladı. İlk tedvin işi alttan alta gayr-i resmi başlarken halife Abdülmelik zamanında resmi olaraka İbn-i Şİhab ez-Zühri'nin görevlendirilmesiyle hadiste tedvin işi başlamıştır  ki bu, hadisin ilk aşaması olan  hıfz dönemi ve ikinci olarak kitabet döneminin tedvin dönemine evrildiğini işaretler ki bu tedvin dönemi hicri birinci asrın sonu ve hicri ikinci asrı kapsar.

İslam dünyasında erken dönemde görülen fitne hareketlerinin ardından gelişen hadis uydurmacılığına karşı cerh ve tadil ilmi doğmuştur. Bu durum, İslam ve onun köklerinin sapasağlam ayakta kalmasını sağlamıştır.

Hadislerin dördüncü ve son aşaması olan tasnif dönemi hicri ikinci yüyzyılın ortasından başlamış ve hicri üçüncü yüzyılda en üst seviyesine ulaşmış ve bu çağda kütüb-ü sitte vücut bulmuştur.

TEFSİR TARİHİ:

Kur'an'ı ilk tefsir eden Hz. Peygamberdir. Şüphesiz onun tefsiri Kur'an'ın tamamını kapsamıyordu. Zira tefsir, anlaşılamayan bir metni anlaşılır kılma çabası idi. Hz. Peygamber zamanında Kur'an genel anlamda sahabe tarafından anlaşılır bir durumdaydı. Bunun dışında Hz. Peygamberin tefsiri olarak söylenebilecek şey; mücmelin tebyini, mübhemin tafsili,  mutlakın takyidi ve müşkilin tavzihi idi. Hz. Peygamberin fonksiyonu beyan ve teşrii idi. 

Sahabenin Kur'an tefsiriyle ilgili durumları ise şundan ibaretti: Onlar Kur'an'ın inişine bizzat şahit olmuşlardı ve sarsılmaz bir imana sahiplerdi. Arap dilinin üslup ve inceliklerini iyi biliyorlardı. Tüm bu özellikleriyle onlar, müteşabihlere karşı rey ile tefsirden kaçınma naklin bulunmadığı yerde kendi ictihatlarını kullanma, dil tahlilleri nasih-mensuha ve sebeb-i nüzula işaret etme ve Arap şiiriyle istişhat etme şeklinde özetleyebileceğimiz tefsir anlayışına sahiptiler. Sahabelerin yaptığı tefsirde Kur'an'ı baştan aşağı tefsir etme yoktu. Ahkam ayetlerinden hüküm çıkarma yoktu. Tefsir sahabe döneminde tedvin edilmiş değildi. İsrailiyyattan yararlanma söz konusuydu.

Tabiun alimler, tefsirde Kur'an ve aünneti kullanmışlar ve gaybi konularda sahabeden yararlanmışlardır. Ehl-i kitabın görüşlerine müracaat etme ve akli tercihte bulunma da tabiun tefsirinde vardı. Mekke, Medine ve Kûfe medreseleri bu dönemde kurulmuştu. Bu dönemde KUr'an baştan aşağı tefsir edilmişti. Kelime açıklamaları,fıkhi izahlar,şiirle istişhad vb. bu dönemin özelliklerindendi. Tefsir bu dönemde şifahi larak nakledilmeye devam ediliyordu.

Etbaüt-tabiin devrinde tefsir tedvin edilmeye başladı. Tefsir ilk olarak Hadis ilminin kolu olarak tedvin edilmiş ve daha sonra h.150 den itibaren müstakil olarak tedvin edilmeye başlandı. İlk olarak Kur'an Mukatil b. Süleyman tarafında baştan aşağı tefsir edildi.

FIKIH (TEŞRİİ) TARİHİ:

1)HZ. PEYGAMBER DÖENMİ:

Fıkıh tarihi dört bölümde incelenir: Hz. Peygamber devri, Sahabe devri, Tedvin ve müctehitimmalar devri, taklid devri.

Hz. Peygamber devri, teşri kuvvetinin sadece  Hz. peygambere ait olduğu devirdir. Bu durum ya Allah'ın ayet göndermesi ile ya da vahiy gelmeyen hususlarda Hz. Peygamberin ictihadı ile gerçekleşiyordu. Genel olarak bu devrede sahabe teşrii içerisinde değildi. Ama bazen peygambere ulaşma şansının olmadığı zamanlarda sahabe kendi icthadına göre hüküm vermek zorunda kalıyordu. Hz. Peygamber Muaz b. Cebel'i Yemen'e gönderirken Kur'an ve sünnette hüküm bulamadığı zaman nasıl hareket edeceğini sormuş, o da reyimle hüküm veririm deyiince bu peygamberin hoşuna gitmişti. İşte bu durumlar, bu devrede teşrii  yetkisinin Hz. Peygamberde olmakla birlikte istisnai durumların var olduğunu gösterir. 

Hz. Peygamber devrinde teşriin genel geçer olarak dört özelliği vardı:Teşriide Tederrüc, azlık, kolaylık ve hafiflik..

2)SAHABE DEVRİ:

Bu devir Hz. Peygamberin vefatıyla başlar. Hicri birinci asrın sonunda sona erer ve 90 yıllık dönemi kapsar. Bu devir teşriide Kur'an,sünnet ve sahabenin etkin olduğu devirdir. Bu devir, hakkında nass  bulunmayan meselelerde ictihad kapısının açıldığı devirdir. Sahabenin kendi dönemlerinde karşılaştıkları zorluklar şunlardı:

1)Kur'an ve sünnet ahkamına ait nasların çoğu, murad edilen manaya delalet zanni idi.

2)Sünnet bu devirde tedvin edilmemiş olduğu için üzerinde ittifak edilmiş bir  sünnet mecmuası yoktu. 

3) Sahabenin yaşadığı çevre birbirinden farklı olduğu için teşriie konu ihtiyaçlar birbirinden farklıydı.

3)TEDVİN VE MÜCTEHİT İMAMLAR DEVRİ:

Bu devir hicri 2. asır ile başlar ve 250 sene devam eder.  Bu devir 4. asrın ortalarına kadar uzanır. Teşriin kaynakları; Kur'an,sünnet,icma ve kıyastır. Bu devrin 'Tedvin ve müctehit imamlar devri' olarak isimlendirilmesi tedvin işinin hızlanması sebebiyledir. Bu devirde fıkhın gelişmesine etki eden amiller;

1) İslam devletinin sınırlarının genişlemesi ve değişik milletlerin islama girmesi

2)Bu dönemde kendini ifta işine hasredenler, teşrii yollarının kolaylaştırılmış ve güçlüklerini gidermiş olarak buldular

3)Bu devir müslümanlarınnın bütün işlerini islama göre yapmak isttemeleri

4)Bu devirde kendine has kabiliyyeti olan meşhur kmselerin yetişmesi

49TAKLİD DEVRİ:

Bu devir 4. hicri asrın ortalarından günümüze kadar uzamıştır. Bu devirde ulema Kur'an nasslarından hüküm çıkarma konusunda himmetini geri çekmiştir. Şüphesiz bunda bir takım sebepler rol oynamıştır. Bu sebepler;

1) İslam devletinin sultanları,valileri ve insanları birbirine düşman müteaddit hükümdarlıklara bölünmesi

2)Üçüncü devirde imamların muhtelif gruplara ayrılması netiesinde ayrı ayrı ekoller zuhur etmiş ve her alim içinde bulunduğu gruba zafer kazandırma saikiyle hareket etmiştir.

3)Fetvaların ehil insanlarınn elinde yükselmesine fırsat tanıyacak bir sitemin geliştirilememesi 

4)Ulemaya haset ve kin gibi hastalıkların arız olması

                                                      SONUÇLAR 

1. islam ilimleri ilk önce şifahi yolla nakledilmiş, sonrasında kitabet, tedvin ve tasnif işi gelişmiş ve sistem rayına oturmuştur.

2. İslam dünyası içinde fitnelerin erken dönemde zuhur etmesi neticesinde ilimlerin korunup gelişmesi için cerh ve ta'dil ve isnad takibi vb. sistemler oluşmuştur.

3. H. 2. asırdan itibaren ilimler tedvin edilmeye ve müstakil olarak gelişmeye başlamıştır.

4. İlk olarak tefsir hadis ilminin içinde mütaala edilmiş ve sonrasında tefsir mustakil hale gelmiştir. En sonunda fıkıh bu kategoriye eklenmiştir. 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Hali BEKTAŞ

2016-2017 Güz Dönemi

Doktora-: 15922740

 

BİLGİNİN BÜTÜNLÜĞÜ ÇERÇEVESİNDE TEFSİR, HADİS VE FIKIH TARİHLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

 

            Bilgi, doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları demektir.(1) İslam bütün muhtevasıyla bir bütündür. İslami ilimler de bu bütünü çeşitli yönleriyle derinlemesine ele alan disiplinlerdir. Bu çerçevede her bilgi değerlidir. Ancak bütünün sadece bir boyutudur. İsfâhanî bilgiyi "bir şeyi hakikatiyle idrak etmektir" diye tanımlar.(2) Bir bütünün tamamlayıcısı olması açısından her bilgi diğer bilgilerle de ilişkilidir ve diğer bilgilere  ihtiyaç duyar. Bilgi disiplinlerinin farklı alanlara ayrışması ve derinleşmesi bilgiye ulaşmada önemlidir. Bilim dallarının verilerinin birleştirilmesi yoluyla bilgiye konu olan varlık hakkında bütün olarak ve derinlemesine bilgi elde edilme imkânı ortaya çıkar. Bilginin bütünlüğü dikkate alınmadan tam bir bilgiye ulaşılamaz.

 

            Bilginin bütünlüğü, bir konuyu anlamak ve doğru olarak anlamlandırmak için gerekli dokümanların hepsinin değerlendirilmesi demektir. Bu materyaller hem geçmişte elde edilmiş olan hem bugün elde edilmiş olanların tamamını ihata eder.

 

            "Şüphesiz Kuran-ı Kerimin muhatapları, akıl ve fikir sahipleridir. O, insanı yaratılandan yaratana, eserden müessire ulaştırır. Kendisi üzerinde düşünülmesini ister.Kendisi üzerinde düşünmeyenleri zemmeder, körü körüne taklidi sevmez. İnsanın madde ve ruhuna hitap eder.Zorlukları kaldırıp, kolaylıkları murat eder. Kuran-ı Kerim insanlığa çok ağır yükler yüklemeden, hidayet yollarını göstermiş, insanlığın hidayet ve saadet rehberi olmuştur."(3) Böylesine muhtevalı bir kitabı İlahi murada uygun olarak anlayabilmek, elbette ona geniş bir açıdan bakmayı ve bilginin bütün kanallarını kullanarak onu ele almayı gerektirir.

            İslam'ın kaynakları olan Kuran ve Sünneti doğru anlayabilmek için de bu kaynaklara bilginin bütünlüğü çerçevesinde yaklaşmak gerekir.

 

            Tefsir Tarihi ve Usulü, Hadis Tarihi ve Usulü ve Fıkıh Tarihi ve Usulü;  Kuran ve Sünnetin anlaşılması için geliştirilmiş ilim dallarıdır. Bu sahalardaki çalışmaların tarihi süreçlerini ve yöntemini ortaya koymaktadır. Her biri farklı alanlarda derinleşmiştir. Ancak hepsinin amacı İslam'ın yani onun kaynakları olan Kuran ve Sünnetin daha doğru anlaşılmasını ortaya koymaktır. Hadis, tefsir ve fıkıh nasıl birbirinden ayrı ele alınamazsa, bunların tarihi seyirleri de tamamen birbirinden bağımsız olgular olarak düşünülemez. Bundan dolayı her birinin diğeriyle ilişkisi vardır.  Birbirlerinden ayrı düşünülemezler. Bu ilim disiplinlerinin ortaya koydukları veriler birleştirildiğinde bütün olarak İslam'ın bilgisi ortaya konma süreci tarihsel olarak açıklanmış olur. Çünkü hepsinin doğru olarak açıklamak istediği şey Kuran ve Sünnetin tarihi seyri ve buna bağlı olarak doğru anlaşılmalarıdır.  Bunun için bilgileri bütüncül bir yaklaşımla ele almak indi kanaatlerden öte daha doğru bilgiye ulaşmaya imkan sağlar. Bilginin bütünlüğü ya kişinin konuyu ilgilendiren her alanda yetkinliğiyle ya da kolektif çalışmayla oluşturulabilir.

           

            Örneğin bir ayetin anlaşılmasında; nüzul sebebi, nüzul asrında nasıl anlaşıldığı, Hz. Peygamberden onunla ilgili neyin varit olduğu, sahabe ve tabiin kavilleri, daha sonraki müfessirlerin bu ayeti nasıl yorumladıkları mutlaka bilinmelidir. Ayrıca, sağlıklı ve bilimsel değerlendirmelerde bulunabilmek için tefsir tarihi ve usulünü, hükme medar olan hadislerin anlaşılması ve yorumlanması ve değerlendirilmesi açısından hadis tarihini ve fıkhi hükmün anlaşılması yönüyle fıkıh tarih ve usulünü dikkate almadan doğru sonuca varılamaz.

 

            "Belli esas ve kaideleri önceden tespit etmeden bir bilgiyi düzene koymak mümkün değildir.."(4)  Bu çerçevede şunu söyleyebiliriz; İslami ilimlerin farklı disiplinleri olan Fıkıh, Hadis ve Tefsir ilimlerinin hepsinin ortak gayesi; ortaya koydukları prensipler çerçevesinde İslam'ın ve kaynaklarının daha doğru anlaşılmasıdır. Hedefleri aynı olan bütün ilimleri bilginin bütünlüğü çerçevesinde düşündüğümüzde birbirinden müstağni görmek mümkün değildir.

 

            Hülasa, tefsir alanında çalışma yapacak kişinin konuyu bilginin bütünlüğü çerçevesine bütüncül olarak ele alması gerekir. Bir konunun dini boyutunu ele alırken bakılacak ilk kaynaklar  Kuran ve Sünnettir. Sünnet olmadan Kuran'ı, Kuran olmadan sünneti anlamak mümkün değildir. Bunların sağlıklı anlaşılması için bu ilim dallarının tarihi seyrini ve usul bilgilerini bilmek gerekir. Dolayısıyla doğru bilgi için bu ilimleri de bütüncül bir tarzda ele almak gerekir.

           

           

DİPNOTLAR      :

1-TDV İslam Ansiklopedisi

2- İSFAHANİ, Rağıb, el- Müfredat, s.674, Terc. Prof. Dr. Abdulkadir GÜNEŞ, Doç. Dr. Mehmet YOLCU; Yarın Yayınları, İst. 2015

3-CERRAHOĞLU, Prof. Dr. İsmail, Tefsir Tarihi, s.18

4-DEMİRCİ, Prof. Dr. Muhsin, Tefsir Usulü, s. 21

KAYNAKÇA; 

CERRAHOĞLU, Prof. Dr. İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara, 2015

DEMİRCİ, Prof. Dr. Muhsin, Tefsir Tarihi, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İst. 2014. 

BİLMEN, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakatu'l Müfessirin), Bilmen Yaynınevi

SUYUTİ, Tabakatu'l- Müfessirin, Daru'l- Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut

NÜVEYHİD Adil, Mu'cemu'l- Müfessirin, Beyrut, 1983

YÜCEL, Prof. Dr. Ahmet, Hadis Tarihi, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İst. 2014. 

BAĞCI, H.Musa, Hadis Tarihi ve Metodolojisi, Ankara Okulu Yayınları, 2009

KARATAŞ, Prof. Dr. Mustafa, Hadis Rivayet Tarihi, Ensar Yayınları, 2014

ŞABAN Prof. Dr. Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlmini Esasları, Terc. Prof. Dr. İ.Kafi DÖNMEZ, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,  Ankara, 2011

KARADAVİ,  Prof. Dr. Yusuf, İslam Fıkhını Yeniden Okumak, Terc. Prof. Dr. Abdullah KAHRAMAN, Nida Yayınları, İstanbul, 2012

KARAMAN, Prof. Dr. Hayreddin, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, Ensar Neşriyat, İst. 2008.

NASR, Seyyid Hüseyin, İslâm ve ilim, Terc. İlhan KUTLUER, İnsan Yayınları, İst. 1989

KARAMAN, Prof. Dr. Hayrettin, İslam Hukuku Tarihi, İz Yayıncılık, İst.1999

İSFAHANİ, Rağıb, el- Müfredat, s.674, Terc. Prof. Dr. Abdulkadir GÜNEŞ, Doç. Dr. Mehmet YOLCU; Yarın Yayınları, İst. 2015

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Nayyef Al-Bayati

Öğrenci NO; 15912768

Tefsir

Birinci Dönem

 

Hamd, ancak Allah mahsustur. O’na hamd eder, O’ndan yardım ve mağfiret dileriz. Nefislerimizin şerrinden, amellerimizin kötülüğünden O’na sığınırız. Allah kimi hidâyete erdirirse, onu saptıracak yoktur. Kimi de saptırırsa, onu hidâyete erdirecek yoktur. Allah’tan başka hak ilah olmadığına şehâdet ederim. O tektir ve ortağı yoktur ve şehâdet ederim ki Muhammed, O’nun kulu ve elçisidir.

Tefsir, Hadis ve Fıkıh tarihlerin özerine Hocamız: D.Prof: Ahmet SerinSu çalışmamızı istedi, ondan dolayı bir kaç şeyler yazdım ve Allah'a duaa ederim ki: yazdığım her harıf doğruysa benden bu ameli kabul eder, yanlışsa beni afeder .... 

Tefsir Tarihi

Konuda doğru başlamadan önce bir bakalım tefsir kelimesi anlamı ne?

tefsir kelimesi: fesera veya sefera kökünden gelen tefilün vezninden mastardır ve her iki kök fiilin sözlük anlamı; keşfetmek, ortaya çıkarmak, üzerindeki örtüyü açmak, beyan etmek, açıklamak, anlaşılır hale getirmek gibi manalara gelir

Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellemin dönemi (Tefsir’in Doğuşu):

Tefsir’in ortaya çıkışı  Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem ile başlamaktadır. Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem bazen ayeti okuyarak, Ashaba soru sorarak, Sözünü delillendirmek maksadıyla  veya Sahabilerin soru sorması üzerine tefsir ediyordu .

Allah Rasülü’nün Tefsir Yönemi:

1.       Mücmelin teybini

2.       Mübhem’in tafsili

3.       Mutlak’ın takyidi

4.       Müşkil’in tavzihi

 

Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellemin Kur’an’ın tamamını veya bir kısmını tefsir etti diye islam âlimleri arasında ihtilaf olmuştur.

 

Sahabe dönemi:

Sahabiler Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellemin Kur’an’ın tefsirini aldılar, ondan sonra Tabiin’e aktardılar.

Sahabilerden Kur’an’ın tefsirini en iyi bilen en meşhur olan: Abu bekir, Omer, Osman, Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ud, Ubey b. Kab ve Abdullah b. Omer Allah tüm sahabiler razı olsun .

               Sahabe Tefsirinin Özellikleri:

1.       Yaptıkları açıklamalar mübhem, garip,müşkil ve mücmel lafızlar ile sınırlı idi.

2.       Yöntemleri âyeti âyetle, sünnetle ve nüzul sebebini açıklamaktan ibaret.

3.       Aralarında tefsir ihtilafı olsada bubir çeşitliliktir çelişki deyildir.

4.       Ahkâm âyetleri ile ilgili âyetlerde ictihade fazla rastlanmaz.

      5.       Açıklamaları ve tefsirleri Şifahi nakil yolu ile yapılıyordu. 

Tâbiûn dönemi

Bu dönemde üç önemli okullar ortaya çıktı: Mekke. Medine ve Irak'ta .

Mekke'deki olan okul Abdullah b. Abbas'tan faydalandılar. Bu okulda en önemli adlar: Mucahid b. Cbır . Sayid b. Cubeyir . Ataa b. Rabah ve İkrime .

Medine'deki okul Ubey b. Kab . Malik b. Enes ve diğer sahabilerden faydalandılar. Bu okulda en önemli adlar: Abulaliye Rafi b. Mihran .

Irak'takı okul Abdullah b. Mesud'den faydalandılar. Bu okulda en önemli adlar: Mesruk ve Katada .

Bu dönem tefsir yöntemi sahabe dönemi ile aynı olmakla beraber bazı özellikleri ile onlardan ayrılırlar. Bunlar:

1.       Ku’anın tamamı tefsir edilmiştir.

2.       Görüşlerin delillendirilmesi için bazı kelime ve tabirler açıklanmıştır.

3.       Şiirle istidlal edilmiştir.

4.       Bazı konularda Ehli kitaba başvurulmuştur.

5.       Ekolleşmeler ve tefsir okulları ortaya çıkmıştır.

6.       Bu dönemden sonra Tefsir müstakil bir ilim olarak tedvin ve tasnif edilmeye başlanmıştır.

Ondan sonra tefsirler çoğalttı ve mufessirlerin metodları da çoğalttı. Kimi Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem, Sahabiler ve Tabiin'den gelen rivayetlere ilgilendi . Kimi Kur'an'ın belağatıla, Nahvile ilgilendi v.b.

 

Hadis tarihi

Bu konuda başlamadan önce bakalım hadis nedir? ve ne anlama gelir? ve ne zaman yazıldı?

Hadîsin lügat ve ıstılah manâsı:

Gerek lügat ve gerekse ıstılah yönünden hadîs kelimesinin arzettiği manâlar arasında bir hayli farklılıklar mevcuttur. Lügat yönünden eskinin zıddı yeni manâsına gelen hadîs, aynı zamanda haber manâsına da gelir ve bu kelimeden müştak bazı fiiller, haber vermek, tebliğ ve nakletmek gibi manâlarda kullanılır.

Istılah yönünden hadîs, umumiyet itibariyle Peygamberimizin sözlerine ıtlak olunmakla beraber, İslâm uleması arasında yine aynı manâda kullanılan kelimenin medlulünü tarif bahis konusu olduğu zaman, bazı farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Buna göre, bazı usûl ulemasının tarifinde hadis; Peygamberimizin söz, fiil ve takrirlerine ıtlak olunmuştur; bu bakımdan kelime, aynı manâda kullanılan sunnetin müradifidir. Bazı hadîs uleması ise, hadis lafzını, yalnız Peygamberimizin sözlerine değil, sahabe ve tâbiûndan nakledilen mevküf ve maktü haberlere de ıtlak etmişlerdir; buna göre kelimenin ifade ettiği manâ, haber kelimesiyle kasdolunan manânın müradifidir. Bu manâ içerisinde Peygamberimizin, peygamberlikten önceki sözleri de mündemiçtir. Bazıları da, hadisi yalnız  Peygamberin sözlerine tahsis etmişler, başkalarından gelen sözlere de haber demişlerdir. Bu takdirde hadisle haber arasında belirli bir farkın mevcudiyeti kolayca anlaşılır. Nitekim Peygamberimizin hadîsleriyle meşgul olanlara muhaddis denildiği halde, başkalarından gelen tarih, kısas ve benzeri nakillerle uğra­şanlara da ahbâri denilmiştir.

Diğer bazıları ise, haberle hadîs arasında umûm husus mutlak bulunduğunu söyliyerek, her bir hadîsin haber olduğunu, fakat her çeşit habere hadîs demlemeyeceğini beyan etmişlerdir. Bu görüşe göre, haber daha umumî bir manâ taşımakta ve Hazreti Peygamberin sözleriyle birlikte sahabe ve tâbi'ûndan yahutta başkalarından nakledilen sözler de bu manânın şümulüne girmektedir .

Hadîsin tarifiyle ilgili bu görüşler ne kadar değişik bir mahiyet arzederse etsinler, şurası muhakkaktır ki, hadis denildiği zaman, daima Peygamberimizden nakledilen bir söz, yahut bir fiil, yahutta bir takrir akla gelmiştir. Bu bakımdan hadisin, söz, fiil ve takrirden ibaret olan sünnetin müradifi olması keyfiyeti, bu konuda kuvvet kazanan başlıca manâ olarak tezahür etmiştir.

Hadîsin yazılma meselesi:

Peşinen şunu belirtelim ki, hadisler bize, dünya tarihinde bir benzeri daha görülmeyen eşsiz bir metodla gelmiştir. Hadis Usulü dediğimiz ilme şöyle bir bakıldığında, bu metodun mükemmelliği bütün açıklığı ile görülür.

Peygamberimizin hadisleri, onun zamanından itibaren başlıca iki şekilde korunmuştur: Yazarak veya ezberleyerek. Bir üçüncü şekil daha var ki, hadislerin en güvenli şekilde geldiğinde hiç şüphe bırakmaz. O da hem yazarak hem de ezberleyerek rivayet etme usulüdür.

Peygamerimizin zamanında yazı malzemesi pek azdı. Bugünkü gibi çeşitli kağıtlar yoktu. O devirde en iyi yazı malzemesi deriydi. Fakat deri kolay bulunan birşey değildi. Vahiy katibi dediğimiz sahabîler, Kur'an ayetlerini bazan deriye, bazan bir yaprağa, bazan bir yassı kemik üzerine yazıyorlardı. Bazı sahabîlerin hem ayetleri hem de hadisleri aynı malzemenin üzerine yazabileceklerini hesap eden Efendimiz, bu durumda ayetle hadisin birbirine karışabileceğini düşündü ve hadislerin yazılmasını yasakladı. Zira önemli olan Kur'an-ı Kerim'in korunmasıydı. Daha önceleri ilahî kitaplar iyi korunmadığı için sonraki devirlere sağlam bir şekilde gelememişti.

Peygamberimizin hadislerin yazılmasını yasaklamasının asıl sebebi bu olmalıdır, ve belki de şöyle bir sebep gelmektedir, o da şudur: İslâmiyetin geldiği sıralarda Araplar arasında yazı bilenlerin sayısı azdı. Fakat Resûlullah, açtığı okullarda yazı öğrenimini hızlandırdı. Belki yazıyı yeni öğrenen sahabilerin hadisleri yanlış yazdıklarını tesbit etti. Kendi sözlerinin yanlış anlaşılmasının doğuracağı kargaşayı dikkate alarak hadislerin yazılmasını yasakladı. Fakat ashab-ı kiramın içinde hem yazıyı çok iyi bilen hem de son derece zeki, güvenilir ve dikkatli bazı gençler vardı. Bunlar Peygamberden, hadisleri yazmak için izin istediler. Resûlullah onları çok iyi tanıdığı, hata yapmayacaklarını bildiği için, istedikleri izni verdi. Bir süre sadece, özel izin alanlar hadis yazdı. Yazı yazmayı bilenler, hadis yazma yasağı konmadan öncede duyduklarını yazmışlardı.

Hadis yazma yasağının konmasına sebep olan mahzurların bir müddet sonra kalktığını ve isteyenin hadisleri yazmasına izin verildiğini görüyoruz.

Mesela; Ebû Şah diye tanınan İran asıllı bir sahabînin, Peygamberimizin bir konuşmasına hayran kaldığını, bu konuşmayı yazıp kendisine vermesini istirham ettiğini, Peygamberimizin de, o konuşmayı yazıp Ebû Şah'a vermelerini ashabına emrettiğini biliyoruz, Buharîde geçiyor, ve büyük muhaddis İbni Hacer el-Askalanî, bu olayın Mekke Fethinden önce cereyan ettiğini söylemektedir.

En çok hadis yazan genç sahabilerin başında, daha çok oruç tutmak, daha çok namaz kılmak ve Kur'an-ı Kerim'i üç günde bir hatim edebilmek için Peygamber Efendimizle adeta pazarlık eden Abdullah ibni Amr İbni As gelir. Beş binden fazla hadis rivayet ettiğini bildiğimiz Ebû Hureyre hazretleri, Abdullah İbni Amr'ın kendinden daha fazla hadis bildiğini ve bunları rivayet ettiğini haber vermektedir. Onun kendisinden daha fazla hadis bilmesinin sebebini söylerken de, çünkü o yazardı, ben yazmazdım, demektedir. Abdullah'ın es-Sahîfetü's-sadıka diye bilinen kitabında bin tane hadis bulunduğu bilinmektedir. Yukarıda arzettiğim hususlar gibi, bu sahife de, Resûlullah Efendimiz zamanında hadislerin yazıldığım gösteren en sağlam vesikalardan biridir. es-Sahîfetü's-sadıka'daki rivayetlerin tamamı, Ahmed İbni Hanbel'in Müsned'i vasıtasıyla günümüze gelmiştir. Peygamber Efendimizin bu abid ve zahid sahabisi ona şöyle sormuştu: Ya Resülallah! Sizden işittiklerimin hepsini yazayım mı? Resûlullah Efendimiz:   "Evet, yaz!" buyurmuştu. Abdullah bir hususu daha öğrenmek istiyordu: Sükunet halinde olduğu gibi, öfkelendiğiniz zaman da yazabilir miyim? diye sordu. Aldığı cevap şöyleydi:  "Yaz! Ben hiç bir zaman hakikat dışında birşey söylemem" .

Hadîsin tarihi:

Hadis tarihi son dönemlerde ortaya çıkmış çağdaş bir bilim dalıdır. Klasik hadis kitaplarında hadis tarihine dair bilgiler bulunmakla birlikte son yüzyıla kadar Hadis Tarihine dair müstakil eser yazılmamıştır. Türkçe yazılan ilk Hadis Tarihi kitabı, İstanbul’da 1924 de yayınlanmıştır. Hadis Tarihi isimli bu ilk kitap, o günlerde adı Dârülfünun olan İstanbul Üniversitesi’nin İlahiyat Şubesi hocalarından, İzmirli İsmail Hakkı tarafından ders kitabı olarak okutmak üzere yazılmış ve Talebe Dereği tarafından yayınlanmıştır. Fakat bu kitabın içeriği ismine tam olarak uymaz. Hadis tarihi dışında hadisle ilgili pek çok konuya da yer verir. Tamamen hadis tarihine özgü olarak yazılmış ilk müstakil Türkçe eser Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Talat Koçyiğit’in yazmışolduğu ve ilk baskısı 1977 de, adıgeçen Fakültenin yayınları arasında neşredilen Hadis Tarihi isimli kitaptır. Bu kitapta Peygamber döneminden klasik hadis kitaplarının yazıldığı hicrî üçüncü yüzyılın sonuna kadar hadis tarihi incelenir. Daha sonraki yıllarda Hadis Tarihi ve Hadis  İlimlerini aynı eserde toplayan birkaç kitap ile bir müstakil kitap daha yazılmıştır. Diğer İslam ülkelerinde de hadis tarihine dair kitaplar bin dokuz yüzlerin sonlarında yazılmaya başlanmıştır. İslam tarihinde hadis tarihine dair müstakil kitaplar yazılmazken son dönemlerde bir yandan akademik araştırmaların artması, diğer yandan da makaleler ve müstakil kitaplar yazılmaya başlanmasında değişik etkenler etkili olmuştur.

 

Fıkıh Tarihi

Fıkhın Anlamı:

Fıkıh kelimesi sözlükte çeşitli bablara göre; “mutlak olarak anlamak, konuşan kimsenin dediğini anlamak, bir şeyi bilmek iyi ve tam olarak anlamak, derinlemesine kavramak anlamına gelmektedir” yanısıra “fakihin bir karakteri”ni ifade edebilmek için de kullanılmıştır.

İlk dönemlerde fıkıh terimi, Kitâb ve Sünnet’in nasslarının delalet ettiği itikat, ahlâk ve amellerle ilgili hükümleri içermektedir. Hatta ilk dönemde geniş anlamdaki bu “fıkıh” terimi, “zühd”ü de kapsamaktaydı. Nitekim Hasan-ı Basri fakihi şöyle tanımlar. “Gerçek fakih dünyaya değer vermeyip ahiretle meşgul olan , derin bir dini bilgiye sahip olan, ibadetleri düzenli olan, takva sahibi, müslümanların namuslarında gözü olmayan ve ümmetin selametini isteyen kimsedir.”

Fıkıh ıstilahi manada ise, şer’î-amelî hükümleri tafsilî delillerine dayanarak bilmektir, başka bir ifade ile müçtehitlerin, her bir amelî meseleyi ilgilendiren delilleri tek tek inceleyip, onlardan çıkardıkları hükümlere “fıkıh” denir. Konusu, helal, haram, mekruh ve vacib olma yönünden insanların işlerine ait hükümler ve bunların dayandığı delillerdir.

Fıkhın İlminin Doğuşu ve gelişmesi:

Fıkıh, Kur’ân’da yer alan itikadî, ahlakî ve amelî hükümlerden, Peygamberimizin verdiği fetvâ ve hükümlerden, sahabenin Kur’ân, Sünnet, İcmâ’ ve Re’y’den çıkardıkları hükümler ve karşılaştıkları olaylarla ilgili verdikleri fetvâlardan doğmuştur.

Sonraları İslâm devletinin sınırları genişlemiş, yeni topraklar ele geçirilmiş ve buna bağlı olarak müslümanlar yeni problemlerle ve olaylarla da yüz yüze gelmişlerdir. Bunun tabiî bir sonucu olarak, müctehidler karşılaştıkları problemleri çözebilmek için ictihâda baş vurmuşlar, Kur’ân ve Sünnet’in nassları ışığında yeni hükümler elde etmişlerdir. Böylece, fıkhî hükümlerin alanı daha da genişlemiştir.

Fıkıh İlminin Gelişmesine laf gelirken; Fıkıh’ı altı kısma ayırmak mümkündür:

Hz. Peygamber Dönemi (Fıkhın Doğuşu(.

Sahabe dönemi.

Tabiun Dönemi.

Tebeü’t-Tâbiîn Dönemi (Büyük Müctehid İmamlar Dönemi(.

Taklid ve Duraklama dönemi.

Kanunlaştırma Dönemi.

1. Peygamberimizin Dönemi (Fıkhın Doğuşu(:

Fıkıh, Rasûlullâh zamanında doğmuş ve ana şeklini almıştır. Bu devrede fıkhın kaynağı Kur’ân ve Sünnet’tir. Bununla birlikte uzak beldelere gönderilen sahâbîlere ictihâd yetkisi verildiğini de görmekteyiz.

2. Sahabe dönemi:

Bu devreye Hulefa-i Raşidin devri de denir.Peygamberimizin vefatı ile başlar hicri 40 senesine kadar devam eder. Bu dönemde fetihlerle İslam ülkesinin toprakları genişlemiş, farklı kültürden insanlar müslüman olmuş bunun neticesi olarak daha önce karşılaşılmayan sorulara cevap verilmesi gerekliliği doğmuştur.

3. Tabiun Dönemi:

Bu devir, hicri 40 yılında başlar (Emevi Devletinin kuruluşu), hicri 132 yılına kadar devam eder. Bu devirde İslam ülkesinin sınırları batıda Atlas Okyanusu, doğuda Çin kıyıları ve Afganistan, kuzeyde kısmen Küçük Asya ve İspanya’ya kadar genişlemişti.

Bu devirde hem yeni müslüman olan bazı Arapların dillerinin Mekke ve Medine’de konuşulan Arapça’dan farklı olması, hem de başka dilleri konuşan insanların İslam’a girmesi sebebiyle iftâ için ulaşılan kaynaktaki bilgiyi anlama problemi çıkmıştır.

Hadis uydurma faaliyetinin başlaması ve alimlerin merkezden uzaklaşmaları da iftâ için kullanılacak malzemeyi elde etme hususunda problemlerin yaşanmasına sebep olmuştur.

Bu iki problemin ortaya çıkması bilen ile bilmeyen arasındaki seviye farkını artırmıştır. Seviye farkının artması, müsteftilerin fetva isterken hükmün delilini göz ardı edip sadece ulaşılan sonuçla ilgilenmelerine sebep olmuştur.

Fıkıh bu devirde tam manasıyla tedvin ve tertip edilmediği için henüz müctehidler için ışık tutacak kaideler ve kurallar oluşmamış, buna bağlı olarak iftâ usulü konusu da yeteri kadar işlenmemiştir.

4. Tebeü’t-Tâbiîn Dönemi (Büyük Müctehid İmamlar Dönemi(:

Bu devir hicri 132 yılında başlar, hicri dördüncü asrın ortalarına kadar devam eder. Bu devir “Fıkhın yükseliş devri”, “Tedvin devri” diye de isimlendirilir. Ebu Hanife, İdris eş-Şafii Malik b. Enes, Evzai, Süfyanü’s-Sevri, Davud ez-Zahiri, Ahmed b. Hanbel gibi mezhep imamları bu dönemde yetişmiştir.

5. Taklid ve Duraklama dönemi:

Bu devir hicri dördüncü asrın yarısında başlar, Mecellenin tedvin edilmeye başlandığı hicri 1286 yılına kadar devam eder, daha önceki dönemlerde ictihada ehliyeti olanlar ictihad ederek, ictihada gücü yetmeyenler de istedikleri alime sorup öğrenerek dini hayatlarını yaşıyorlardı. Bu dönemde ise taklid ruhu hakim oldu. Hem alimler, hem de halk imam kabul ettikleri bir müctehide ve onun mezhebine bağlandı.

6.  Kanunlaştırma Dönemi:

Mecellenin tedvini ile başlayıp günümüze kadar devam eden bu dönemde, fıkhi özellik olarak  şu hususlar önem arz etmektedir.

a- İslam ülkelerinde kanunlaştırma hareketleri başlamıştır.

b-İctihadın önemi günden güne artmış, ictihad melekesini güçlendiren eserler yayınlanmaya başlamıştır.

c- Bazı İslam ülkelerinde fıkıh ansiklopedileri hazırlanmıştır.

d- İslam hukuku ile ilgili mukayeseli çalışmalar yapılmıştır.

e- Hem usul, hem furu konularında ictihada dayalı tezler ortaya konulmuştur.

kaynakça

 

1.       Hadis Tarihi ile Alakalı Çalışmalar-Prof. Dr. Selahattin POLAT.

2.       Hadis Tarihi - Talat KOÇYİĞİT.

3.       Mebahis fi Ulumi'l-Kur'an - Menna el-Kattan.

4.       Tarih-ul fıkıh el-islami – Ömer el Aşker.

      5.       Sünnt tedvin etmeden önce-Muhammed el hatib. 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 TEFSİRTarihi, HADİS Tarihi, İSLAM HUKUK  Fıkıh TARİHİNE Mukayeseli KISA BİR BAKIŞ

I.    TEFSÎR TARİHİNE KISA BİR BAKIŞ

A.    Hz. Peygambe r Devrinde Tefsîr

 Kur'ân-ı Kerîm, ümmî olan Hz. Peygamber'e Arap dili ve üslûbu ile nazil olmuştur. Kur'ân'ın nazil olduğu devirdeki Araplar, ileri bir kültür seviyesinde değillerdi. Yazmayı bilen çok az sayıda insan vardı fakat sözlü sanatlar ve şiir ileri durumda idi. Bilhassa konuşmalarında ve şiirlerinde hakikat ve mecaz, tasrih ve kinaye gibi edebî sanatlar kullanılmakta idi. İlk muhatapları, Kurân’ı kendi kültür seviyeleri nispetinde anlayabilmiş, anlayamadıkları kısımları Hz. Peygamber (s.a.s)'e sormuşlardı. Kur'ân, kendisi üzerinde düşünmeyi istemiş, kapalı olan bir âyet, başka bir yerde açıklığa kavuşturulmuş ve peygamberini tebliğle mükellef kılmıştır. Kısacası, Kur'ân kendisinin anlaşılmasını, açıklanmasını, tefsîr edilmesini, uygulanmasını istemiştir. Bu bakımdan İslâm'da tefsîr hareketi, bizzat İslâm'ın kendi bünyesinden doğmuştur. Onun için Hz. Peygamber devrinde tefsîrin iki mühim kaynağı, Kur'ân-ı Kerîm ile Hz. Muhammed (s.a.s)’in kendisi olmuştur. 

B.     Sahâbe Devrinde Tefsîr

 Hz. Peygamber'den sonra tefsîr sahasında en büyük rolü Sahâbe yüklenmiştir. Çünkü Sahâbe, sarsılmaz imanları, hâdiseleri izlemeleri ve sebeb-i nüzule vakıf olmaları sebebiyle Kur’ân'ı en iyi anlayan topluluk olmuştur. İslâm'a davette, Hz. Peygamber'in ilk muhatapları olmalarından dolayı O'ndan her zaman, imanlarını kuvvetlendirecek feyzi almışlar, gerek Kur’ân'ın, gerekse Hz. Peygamber'in emirlerine derhal itaat ederek Hz. Peygamber'den Kur’ân'ın manasını ve tatbikatını öğrenmişlerdi. Ayrıca öğrendikleri sûreyi ezberleyinceye ve anlayıncaya kadar üzerinde durmuş, iyice bellemeden başka sûreye geçmemişlerdir. Sahâbe, Kur’ân âyetlerini tefsîr ederken Kur’ân'a ve Hz. Peygamber'den işittikleri ve gördükleri bir şey olup olmadığına bakmışlardır. Bunlar olmadığı vakit âyetlerin açıklanmasında re'y ve içtihada başvurmuşlar, fakat çoğunlukla âyetlerin sebeb-i nüzullerini anlatmak sûretiyle tefsîr yapmışlardır.

C.    Tâbiîler Devrinde Tefsîr

Gerek Hz. Peygamber, gerekse dört Halife devrinden itibaren, yeni fetihlerle İslâm devletinin sınırları Arap yarımadasını aşmıştı. Dolayısıyla fethedilen her beldeye İslâm'ı öğretmek, oraları yönetmek amacıyla Sahâbe dağılmış ve oralarda ilmî hareketlere başlamışlardı. Hocaları Sahabîler, öğrencileri tâbiîler olan mektepler (medreseler) oluşmuş ve Sahâbe öğrencilerine Kur’ân'dan anladıkları ve Hz. Peygamber'den öğrendikleri tefsîri öğretiyorlardı.

D.    Tâbiîler Devrinden Sonraki Tefsîr 

Sahâbe ve Tâbiîn rivâyetleriyle başlayan tefsîr ilmi, tedvîn edilinceye kadar böyle devam etmiştir. Yani ilk asırlarda tefsîr ilmini hadîs ilminin bir kolu olarak süregelmiştir. Fakat sonraki asırlarda rivâyet tefsîrinin yanısıra dirâyet tefsîri de gelişmeye başlayınca hicrî ikinci asırdan itibaren hadîs ilminden bağımsız olarak tefsîrler meydana getirilmiştir. Sözlü rivâyet karakterinden dolayı Hz. Peygamber (sav) ve Sahâbe dönemi “tefsîrin birinci merhalesi”; hadîsin bir cüz'ü olma özelliğiyle Tâbiîler dönemi “tefsîrin ikinci merhalesi” Etbau't-Tâbiîn dönemi ise müstakil bir ilim hüviyeti kazanması hasebiyle “tefsîrin üçüncü merhalesi” olarak değerlendirilmiştir. 

II.    HADİS TARİHİNE KISA BİR BAKIŞ

A.    Kitâbet Dönemi 

Bazı usul ulemalarının “Hz. Peygamber’in söz fiil ve takrirleri” olarak tarif edilmiş olan hadîsler, Hz. Peygamber’den işitilir işitilmez Sahâbe tarafından ezberlenip muhafaza edilmiş, fakat Sahâbe’nin yazı bilgisinin çok az olmasından dolayı bir kitap halinde toplanıp yazılmamıştır. Bununla beraber, Peygamber efendimiz zamanında hadîs yazmaya teşebbüs eden bazı sahabiler de olmuştur. Kaynaklara göre Hz. Muhammed hayattayken başlayan hadîs kitâbeti, kitâbetin yasaklanma ve ruhsata bağlanma dönemi olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Kitâbetin yasaklanmasına ilişkin en meşhur hadîs, Ebu Said el-Hudrî tarafından şöyle rivâyet edilmiştir: “Benden (bir şey) yazmayınız. Kim benden Kur’ân’dan başka bir şey yazdı ise onu imha etsin. Benden rivâyet ediniz, bir beis yoktur. Kim benim üzerime kasten yalan söylerse cehennemdeki yerine hazırlansın” Hz. Peygamber’in hadîslerin yazılmasını hoş karşılamadığına dair bir başka rivâyet de Ebu Hureyre’den nakledilmiştir. Kitâbetin yasaklanma sebepleri ise İbn Kuteybe’nin de dediği gibi Arap yazısının tam manasıyla gelişmiş olmaması ve en mühimi Hadîs sahifeleriyle Kur’ân sahifelerinin karıştırılma tehlikesi.

 

Bir zaman sonra Hz. Peygamber yasağı kaldırmıştır. Fakat yasağı kaldırma sebepleri ile alakalı farklı sebepler zikredilmiştir. Söz konusu bu sebeplerden yalnızca iki tanesi şu şekildedir: Buhâri tarafından nakledilen bir habere göre, Mekke fethi sırasında öldürülen bir Huzalıya karşılık Huzalıların birini öldürmesiyle, Peygamber efendimiz bir hutbe irad etmiş ve Ebu Şah adında bir Yemenli de bu hutbenin kendisi için yazılmasını Rasûlullah’tan talep etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Ebu Şah için hutbeyi yazınız buyurmuştur”. Ebu Hureyre’den gelen diğer bir rivayete göre ise bir şahıs Hz. Peygamber’e hafızasından şikâyet etmiş ve Peygamber efendimiz de ona “elinden yardım iste” yani “yaz” demiştir. Yasağın kalması ile beraber hadîslerle alakalı ilk yazılı nüshalar ortaya çıkmıştır.

B.     Tedvîn Dönemi 

Tedvîn, muhtelif Sahâbilerin yazmış oldukları eserleri bir araya getirmeleri veya Sahâbilerin rivayet emiş oldukları hadîsleri bira araya getirmeleri yani toplamaları manasına gelmektedir. Hadîs tedvîninin başlangıcı, tam olarak belirlenemese de yaklaşık birinci asrın sonlarıyla ikinci asrın başlarına tekabül etmektedir. İbn Şihâb ez-Zuhri (50-124) ise “hadîsleri ilk tedvîn eden kimse” olarak kabul edilmektedir. Kendisinin hadîsleri toplama ve yazma hususunda büyük gayretler sarfettiğini gösteren çeşitli haberler bulunmaktadır. Nitekim Salih İbn Keysan onun hakkında şöyle demektedir: “Ben ve ez-Zuhrî, talebu’l-ilm için bir araya geldik ve süneni yazalım dedik. Hz. Peygamber’den gelenleri yazdık. Sonra ez-Zuhrî, Sahâbeden gelenleri de yazalım, onlar da sünnettir dedi. Ben, değildir dedim. O yazdı, ben yazmadım, o muvaffak oldu, ben kaybettim.” Ez-Zuhrî’nin tedvîn faaliyetine, Emevi halifesi Ömer İbn Abdi’l-Aziz (99-101) resmî bir hüviyet kazandırmış bulunmaktadır. İslam ülkesinin genişlemesi ile muhtelif şehirlerde farklı itikadî mezheplerin ortaya çıktığı, Müslümanların fırkalara ayrıldığı ve hadîste vaz (uydurma) hareketinin başladığı görülmektedir. Bu sebeple hadîsçiler cerh ve ta’dil faaliyetini başlatarak, eşi rastlanmaz bir tehlike olan hadîs uydurmacılığını önlemek adına, râvileri sıkı bir tenkit süzgecinden geçirmeye, güvenilir olanları olmayanlardan ayırmaya ve her birinin rivayet ettiği hadîsleri sıhhat-zafiyet yönünden derecelendirmeye yönelmektedir.

C.    Tasnîf Dönemi 

Tasnîf, hadîsleri konularına göre sınıflandırmak demektir. Hadîs tarihinde tasnîf tedvîn döneminden sonra gelmektedir. Birinci hicri asrın sonu ile ikinci hicri asrın başına tekabül eden hadîslerin tasnîf dönemi, kitapların daha kolay bir şekilde kullanılmalarını sağlamıştır. Hadîsler gelişi güzel sıralanmak yerine konularına göre tertip edilmiştir. Kimisi konularına göre, kimisi de Sahâbî râvilerinin ismine göre tasnîf edilmiştir. Konularına göre tasnîf edilen eserlere “Musannaf”, râvi ismlerine göre tasnîf edilen eserlere ise “Müsned” adı verilmiştir. Daha sonra siyer-meğazi kitapları, sünen kitapları, câmi’ler, musannaflar, belirli bir konuya göre tasnîf edilmiş kitaplar yazılmıştır. 

III.             İSLÂM HUKUK TARİHİNE KISA BİR BAKIŞ 

İslâm Hukuk tarihine göre fıkhın geçirdiği evreleri şu şekilde ayırmamız mümkündür:

 

-          Hz. Peygamber devri: Fıkhın doğuşu,

-          Sahâbe devri ( Hulefâ-î Râşidin ve Emevîler devri): Fıkhın gelişme çağı,

-          Abbâsîler devri: Fıkhın olgunluk çağı,

-          Selçuklular devri: Fıkhın duraklama çağı,

-          Moğol istilâsından mecelle’ye kadar: Fıkhın gerileme çağı,

-          Mecelle’den zamanımıza kadar: Uyanış çağı.

 

Hz. Peygamber’in devri fıkıh devrelerinin en önemlisidir. Çünkü vahye dayalı teşr’i faaliyet bu devirde tamamlanmış ve sonraki devirlere temel teşkil etmiş bulunmaktadır. Bu dönem, Mekke ve Medîne devri olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Mekke döneminde fıkıh hükümleri hem az, hem de umûmî, küllî bir karakter arzetmekte ve daha çok inanç, ahlâk gibi konuları içermektedir. Allah-u Teâla’nın Yesrib’e doğru göçe izin vermesinin ardından başlayan Medîne dönemi, İslam devletinin kurulduğu ve fıkhî hüküm bildiren âyetlerin daha çok Medîne’de nazil olmasından dolayı İslâm fıkhının şekillendiği dönem olarak bilinmektedir. Bu devir fıkhının özellikleri, tedric, kolaylık ve nesih’den oluşmaktadır. Fıkıh usûlunun kaynakları Kurân-ı Kerîm, Sünnet, İcmâ, Kıyas, İstidlâl ve Hz Peygamber ile Ashâbının İctihadından oluşmaktadır.

 

Az öncede belirttiğimiz gibi Mekke’de fürû daha çok itikadî ve ibadet konularını ele almaktadır. Namaz, beş vakit namaz, gusül abdesti-necasetten tahâret ve Cuma namazı gibi. Medîne döneminde ise birinci yıl hutbe, ezân, nikâh, cihad belediye nizamı; ikinci yıl oruç, bayram namazları, fıtır sadakası, kurban, zekât, kıblenin değiştirilmesi, ganimetler ile taksimi; üçüncü yıl miras hükümleri, boşanma; dördüncü yıl seferi olma, recm cezası, teyemmümle ilgili hükümler, iftira cezası, örtünme ile evlere izin alarak girme hükümleri, hac umre; beşinci yıl yağmur duası-namazı, îlâ; altıncı yıl anlaşma kaideleri, alkol ile kumarın yasaklanması, zıhâr, vakıf; yedinci yıl bazı yiyeceklerin yasaklanması, zirâî ortaklık; sekizinci yıl kısâs, alkollü içki satışı ile mut’a nikâhının yasaklanması, kabir ziyaretine izin verilmesi; dokuzuncu yıl çıplak tavafın yasaklanması, mulâ’ane; onuncu yıl insan haklarının ilânı, vasiyet-neseb-borç-nafaka hükümler ve faizin yasaklanması gibi konular işlenmektedir.

 

Peygamber efendimizin vefatından sonra Hulefâ-i Râşidin döneminde Sahâbe, ferdî, siyasî, ictimaî herhangi bir meseleyi halletmek için ilk önce Kur’ân-ı Kerîm’e, daha sonra sünnete ve akabinde bu iki kaynakta açık olarak bir hükme ulaşılmadığı takdirde re’y icithadına başvurmaları gerektiğini bilmekteydi. Rasûlullah’ın vefatından önce varılan hüküm ilk fırsatta Rasûlullah’ arzedildiği için sünnet mahiyetini kazanmaktaydı. Vefatından sonra ise ictihad ile varılan hükümlerde ittifak edildiği kadar, hatta daha çok ihtilaf da ediliyordu. Sahâbenin ihtilaf etmesine sebep olan başlıca konular ise şunlardır:

 

- Fetihler ve çeşitli vazifeler sebebiyle Medîne’den uzakta bulunan Sahâbeninkendileri yok iken vahyedilen nasları bilmemeleri,

-    Hadîsi sağlam bir kaynaktan elde etmemiş olmak,

-    Farklı anlamaları,

-    Yanılma veya unutulmaları,

-   Birbirlerine aykırı görünen nas ve hükümleri çeşitli şekillerde telif etmeleri,

 

Yapılan araştırmalara göre İslâm ilimlerinde olduğu gibi fıkıh sahasında da tedvînin, yani fıkhın yazıya geçirilmesinin Sahâbe devrine, hatta kısmen Rasûlullah devrine kadar uzandığı ortaya çıkmıştır. Risâlelerin telîfi Sahâbe devrinin sonlarına doğru Emevîler devrinde gelişmiştir. Fıkhın olgunluk çağı olarak nitelendirilen Abbâsîler döneminde fetva ve kazâda müctehidler kendi ictihadlarına dayanmıştır. Bu devrede bazı fıkıh terimleri doğmuş veya mevcut terimlerin mefhumları tespit edilmiştir. Farz, vâcip, sünnet, mendûb, müstehap, haram, mekruh, şart, illet, rükün gibi birçok terim kullanılmaya başlamıştır. Ayrıca bu devirde birçok sayıda fıkıh bilgini mezhep imamlarının yetişmiştir. Selçuklular devrine gelince, siyasî bir takım sebeplerden dolayı fıkhın duraklama çağı olarak adlandırılmıştır. Bu dönemde ilmî münakaşa ve münazaralar yaygın hale gelmiştir. Hatta bazı mezhep sâlikleri başka mezhebe mensup bir imama uyarak namaz kılmanın sahih olamayacağına ve aynı şekilde farklı mezheplere mensup bir kadın ile erkeğin nikâhının sıhhatinde şüphe bulunduğuna hükmetmişlerdir. Abbâsî ve Selçuklu hâkimiyetini yıkan Moğollar, bir müddet Cengiz yasasına göre idareyi sürdürmüşler ve şahsî-dinî işlerinde halkı serbest bırakmışlardır. Mecelle’ye kadar süren bu dönemde, fıkıh bilgini ve müctehid yetiştiren kitaplar, Müctehid imamlarının (Şâfiî, Mâlik..) ve onların talebelerinin (Muhammed, Ebû Yûsuf..) kitapları okunmamış, hizmetler zayıflamış ve kısa yoldan hazır bilgilerin ezberlenmesi tercih edilmiştir.

TEFSİR, HADİS VE İSLÂM HUKUK TARİHİ ARASINDA BİLGİ BÜTÜNLÜĞÜ 

Felsefî olarak bütünlük teriminin “Bir nesnenin tüm temel özelliklerini, yanlarını ve ilişkilerini kucaklayan, bu nesnenin hususî (özgü), benzersiz karakterini belirleyen, ona organize bir yapı kazandıran ve bu unsurların bir araya gelmesiyle varlık kazanan şey (tastamamlık, nesnenin kendi iç kesinliği)” olduğunu bilmekteyiz. Tefsîr, hadîs ve İslâm hukuku tarihine kısaca değindikten sonra görüyoruz ki hepsi birbiriyle bağlantılı olan ilim dallarıdır. Bir bilgi bütünlüğü oluşturan bu ilim dalları arasındaki bağı kısaca açıklamaya çalışağız.

I.         TEFSİR – HADİS / SÜNNET İLİŞKİSİ 

Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsîrinden sonra, beşer olarak Kur'ân tefsîrinde en salih olan kişi şüphesiz Hz. Peygamber'dir. O halde Kur'ân'ın en mühim tefsîr kaynağı peygamberin sünneti olacaktır. Nitekim Sahâbe bir âyeti anlamadığı vakit Rasûlullah efendimiz âyeti açıklamıştır. Ayrıca vahiy kaynaklı olan Kur’ân’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’in Kur’ân dışında da vahiy aldığı bilinmektedir. Sünnet, Kur'ân'ı iki şekilde beyân eder. Birincisi, kitaptaki mücmeli beyân eder. Meselâ, namaz vakitleri, zekât miktarı, hacc menasikinin beyânı gibi hususlar bu kapsama girer. İkincisi ise, Kitapta bulunmayan bir hüküm üzerine ziyadeliktir. Zira Kur'ân, Hz. Peygamber'e itaatin, ancak Allah'a itaat olduğunu ve onun heva ve hevesine göre konuşmayacağını ve “Peygamber size ne getirdi ise onu alınız, sizi neden nehyetti ise, ondan çekininiz” buyurmaktadır. Üstelik esbab-ı nüzul’un, âyetlerin tefsîr edilmesi hususunda büyük önem taşıdığı âlimler tarafından teyid ve te’kid edilmiştir. Çünkü genellikle âyetler bir olay üzerine veya sorulan bir soru üzerine nazil olmuştur. Yani nüzûl sebepleri vardır. Âyette verilmek istenen mesajın anlaşılması için bu nüzul sebeplerinin bilinmesi gerekir. Bunlar ise Peygamber ve Sâhabe kavli ile bize ulaşmaktadır. Dolayısıyla âyeti tefsîr için hadîse ihtiyaç vardır ve bu kaçınılmazdır. Her ne kadar günümüzde hadîsleri reddetmeye yönelik eğilimler çoğalsa da şu bir gerçek ki hadîsler gibi Kur’ân da bize Sahâbe’nin sayesinde ulaşmıştır. Elbette Kur’ân Allah tarafından korunmuştur fakat Sahâbe’den gelen rivâyetleri reddetmek insanı Kur’ân’ın bir kısım âyetlerinde şüphe duymaya itmektedir. Dolayısıyla asıl olan hadîslere karşı temkinli davranıp araştırmaktır.

 Sonuç olarak tefsîr ile sünnetin iç içe olduğunu, yani tefsîrin içinde hadîs olduğu gibi hadîsin içinde de tefsîrin bulunduğunu söyleyebiliriz. 

II.        HADİS / SÜNNET - FIKIH İLİŞKİSİ 

Kur'ân’daki hükümlerin ekserisi küllî olduğundan, o küllî hükümleri izah ve açıklamak için daima sünnete ihtiyaç duyulmuştur. Başlangıçtan beri sünnet İslâm şeriatının ikinci kaynağı olmuştur. Sahâbe daha ilk günlerden itibaren Hz. Peygamberin sözlerini dikkatle tâkib ederek onları hafızalarında tutmaya ve toplamaya önem vermişlerdir. Vefatından sonra da ders halkaları kurarak Kur'ân'ı ve onun sünnetini öğrenme ve öğretmekle meşgul olmuşlardır. Sünnet olmadan Kur’an’ı doğru anlayıp, ahkâmını hayatımızda tatbik etmemiz mümkün değildir. Kur'ân, ilk muhatapların ıstılah olarak anlamını bilmedikleri "salât", "zekât", "hac" ve benzeri birtakım kavramlara yeni mana ve mefhumlar kazandırılmıştır. Bunların nasıl uygulanılacağı hususunda Kur’ân’da bilgi olmadığından Rasûlullah efendimizin sünnetine ihtiyaç vardır. Nitekim Hz. Peygamber de namaz ile haccın kendisinin yaptığı gibi yapılmasını buyuruyor. Ayrıca Recm gibi Kur’ân’da geçmeyip Peygamber efendimiz tarafından uygulandığı, yani sünnetinde var olduğu için İslâm hukukunda yer olan hükümler de mevcuttur. Sonuç olarak sünnet fıkhın tamamını kapsama da bir kısmını içerdiğini, fıkıhın ise öncelikle Kur’ân’ı daha sonra sünneti kaynak edindiğini bilmekteyiz Yani sünnetin içinde fıkıh, fıkhın içinde de hadîsin olduğunu söyleyebiliriz. 

III.             TEFSİR – FIKIH İLİŞKİSİ 

Kur’ân’da fıkhî konular içeren âyetlerin bulunması, onları açıklarken yani tefsir ederken İslâm hukuk tarihi bilgisine ihtiyaç vardır. Kur'an da bulunan ahkâmla ilgili ayetler, bütün İslam hukukunu, şeriatını beyan etmekte yeterli değildir. Eğer ahkâm ilgili meseleleri bu ayetlerle anlasak bile büyük bir kısmını açıklayacak, tefsîr edecek bir ilime ihtiyaç vardır. Ayrıca ahkâm ayetlerini, herkes öyle kolay bir şekilde anlayamaz.

SONUÇ 

Sonuç olarak, Kur’ân-ı Kerim’i daha iyi anlayıp yaşayabilmek için Kur’ân’ın anlaşılmasında önem arz eden tüm ilim dalları hakkında bilgi sahibi olmak ve onların bir bütün olduğunu görmek gerekmektedir. Bunun için ise Kur’ân’ın indiği ortam, nüzul sebepleri, tefsîr, İslâm tarihi, hadîs, fıkıh, Arapça, edebiyat gibi ilimler hakkında bilgi sahibi olmak gerekmektedir. Ashâb döneminde başlayıp daha sonraki devirlerde genişleyen ve bunları açıklayabilmek için İslâm tarihi, hadîs ve fıkıh bilgisine ihtiyaç duyulan tefsîr hareketlerinin ortaya çıkış nedenleri şunlardır:

-  Kur'ânın bizzat kendisinin tefsîr edilmesini istemesi;

- Kur'ân, ilk muhatapların ıstılah olarak anlamını bilmedikleri "salât", "zekât", "hac"                    ve benzeri birtakım kavramlara yeni mana ve mefhumlar kazandırılması;

- Kur'ân'da manaları kolayca anlaşılabilecek nitelikte âyetler olduğu gibi, manalarının              anlaşılmasında hârici bir delile ihtiyaç gösteren müphem, müşkil, mücmel ve mutlak                 âyetlerin açıklanması;

- Kur'ân’ın, müminlerin şahsî ve toplumsal hayatlarını düzenlemek gayesiyle hukukî                  hükümler koymasından dolayı bu hükümlerin ortaya çıkarılması;

- Kur'ân'da mecaz, kinaye, istiare ve teşbih gibi edebî sanatların iyi bilenler tarafından                izah edilmesi

- Kur'ân'da ayrıca bilimsel hakikatler ve genel prensipler içeren âyetlerin açıklanması.

 

Tefsîr, hadîs ve fıkıh tarihini ele aldığımız bu çalışmamızda görüyoruz ki bu üç ilim dalıda birbiriyle bağlı, iç içe bir bilgi bütünlüğü oluşturmaktadır ve Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması için bu bilgi bütünlüğünü anlamak gerekmektedir.

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Vahit DEMİRAL        Öğrenci No:16922716

2016-2017 Eğitim-Öğretim Yılı Güz Dönemi Tefsir Doktora Öğrencisi

Esbab-ı Nüzul I Dersi Ödevi

Ders Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU

 

KARŞILAŞTIRMALI TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TARİHİ

            Hiçbir ilim, tek başına belli bir yol alamaz. Bir ilim dalının yol kat etmesi için diğer ilim dallarıyla ilişki içinde olması zaruridir. Kendi alanımızdan örnek verecek olursak tefsirin tek başına bir ilim dalı olarak düşünülemeyeceği ortadadır. Nitekim Kur’ân kelimelerinin anlamını ortaya koymayı gaye edinen tefsir, başta Arap diline muhtaçtır. Bununla beraber en büyük müfessir olan Hz. Peygamber’in sünneti yani hadis ilmi bilinmeden, ahkâm ayetlerinden nasıl hüküm istinbat edileceği anlaşılmadan yani fıkıh ilmine vakıf olunmadan ve genel olarak Kur’ân ilimlerinden bihaber bir şekilde yapılacak tefsirin eksik bazen de hatalı olması kaçınılmazdır. Dolayısıyla Allah’ın kelamını anlamak ve onun üzerinde yorum yapmak isteyen kimsenin (müfessir) bilginin bütünlüğü prensibini gözeterek hareket etmesi, Kur’ân’la ilişki içinde olan diğer ilim dallarına da vakıf olması gerekir.

            Kur’ân’dan neşet eden ilimler tarihine bakıldığı zaman bu ilimlerin ne kadar iç içe olduğu hatta bazılarının varlığının diğerlerinin varlığına bağlı olduğu görülür. Yine kendi alanımızdan örnek verecek olursak tefsirin ilk başta hadis ilmi içerisinde yeşerdiği daha sonraları başlı başına bir ilim dalı olarak ortaya çıktığı görülür. Aşağıda vereceğimiz karşılaştırmalı Temel İslam Bilimleri tarihine bakıldığında bilgi bütünlüğünün önemi daha iyi anlaşılacak ve bu ilim dallarının birbirleriyle olan ilişkisi daha iyi görülecektir.

            Hz. Peygamber Devrinde Temel İslam Bilimleri

            Bu dönemde bilginin bütünlüğü söz konusuydu. Ahdi risalet zamanında Yüce Allah, vahye mazhar olan Peygamberinden Kur’ân’ı bizzat açıklamasını istemiştir. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'deki hakikatleri bize en iyi öğretecek, bizzat kendisine kitap gelen seçkin zât Hz. Peygamber'dir. OO, mutlak olarak Kur'ân'ı insanlar içinde en iyi bilen ve en iyi anlayandır. O, Kur'ân'ın mücmel olan âyetlerini tafsil, umumî hükümlerini tahsis, müşkilini tavzih ederek ve edebî incelikleri muhtevi âyetlerin maksadını bildirerek Kur’ân’ı açıklamıştır.

Bu dönemde Kur’ân zihinlerde ve kişiye özel kitaplarda ya da deri parçası vb. şeylerde yazılmakta idi. Hadis de sistemli olarak yazılmamıştır. Rasûlullâh’ın yazma ve yazmama ile ilgili hadisleri farklı yorumlanmıştır. Anlaşılan o ki yasak, Kur’ân meşguliyetinden alıkoymaması içindir. Hadisler sahabe döneminde hatırlatıcı notlar şeklinde yazılmıştır.

            Hz. Peygamber devri vahiy dönemi olduğu için hükümler ona hem lafız ve mana (Kur’ân) yoluyla hem de sadece mana (hadis) yoluyla inmiştir. Yani şer’î hükümlerin kaynağı sadece vahiydir. Bu asırda ictihad vardır lakin bu ictihad vahiyden müstakil/bağımsız değildir. Bu asırda hiçbir ilim dalında ihtilaf yoktur. Zira asıl kaynak Kur’ân ve Sünnettir ve Rasûlullâh hayattadır.

            Sahâbe Devrinde Temel İslam Bilimleri

            Hz. Peygamber'den sonra ilimler sahasında en büyük rolü sahabe almıştır. Çünkü sahabe, sarsılmaz îmânları, hâdiseleri izlemeleri ve sebeb-i nüzule vakıf olmaları sebebiyle Kur'ân'ı en iyi anlayan topluluk kabul edilmiştir. Yalnız hepsinin Kur'ân'ı anlamada eşit seviyede olmadıkları da gözlenmiştir. Sahabenin bilgi ve kültür yapısıyla Arap dil ve edebiyatına vâkıf olma hususundaki anlayış dereceleri, ayrıca Hz. Peygamber'in yanında devamlı bulunma veya bulunamama durumları böyle bir anlayış farklılığını zorunlu kılmıştır. Bunun için de en bilgili ve en kültürlü olanlar ilimle meşgul olabilmişlerdir.

            Sahabe, Kur'ân âyetlerini tefsir ederken Kur'ân'ın kendi beyanına ve Hz. Peygamberden işittikleri ve gördükleri bir şey olup olmadığına bakıyorlardı. Hakkında nas mevcut olanlar üzerinde konuşmuyorlardı. Bunların dışındaki tefsirine ihtiyaç duydukları ayetlerin açıklanmasında re'y ve içtihada başvuruyorlardı. Bu arada diğer ilahî kitaplara ve Ehl-i Kitab'a da müracaat etmişlerdir. Ancak İsrâiliyât denilen bu bilgileri almada Kur'ân ve Hadis’i birer tashih kaynağı görerek, onlara muhalif olan bilgileri bir tarafa bırakmışlardır. Çoğunlukla âyetlerin sebeb-i nüzullerini anlatmak suretiyle tefsir yapmışlardır. Sahabe döneminde Kur'ân'ın bütünü, bugünkü manada tefsir olunmamıştır. Onlar, vahiy ve nüzul döneminde yaşadıkları için, Kur'ân'dan sadece kendilerine muğlâk olanları tefsir etme ihtiyacı duymuşlardır.

            Sahabiler hata etmekten korktukları için az sayıda hadis rivâyet etmişler, hadisi alma-vermede (tesebbüt) dikkatli, ihtiyatlı davranmışlardır. Bu bağlamda hadis rivayeti için Hz. Ebu Bekr şahit, Hz. Ömer delil istemiş, Hz. Ali ise yemin istemiştir. Bununla beraber hadisleri dinin kaidelerine ve Kur’ân’a arz ederek eleştirel yaklaşmışlardır.

Hulefa-i Raşidin zamanında fıkhın kaynakları ( مصادر الفقه ) dört taneydi: Kitab, sünnet, icma ve şûra. Bu dönemde fıkhi hükümlerin illetleri tespiti için çalışılmış ve nassın zahirine görünüşte muhalif hükümler verilmiştir (o olayda nassın verdiği hükmün illeti olmadığı için). Hz. Ömer’in müellefey-i kulûba zekât vermemesi, kıtlık yılında hırsızın elini kesmemesi, üç talak meselesi vb. meseleler. Asılda Hz. Ömer nassın hükmünü uygulamamış değil bilakis nass hükmünü verirken dikkate aldığı illet vuku bulmadı için farklı bir hüküm vermiştir.

            Müsteşriklerin ısrarlı inkârlarına rağmen, yapılan araştırmalar, özellikle Prof. Dr. Fuad Sezgin’in araştırmaları Temel İslam Bilimleri alanındaki tedvin faaliyetlerinin sahabe döneminde ortaya çıkmaya başladığını göstermektedir. Hadis ilmi tedvin açısından diğer ilim dallarından önce olmakla birlikte tasnif açısından fıkıh öndedir.

            Tâbiûn Devrinde Temel İslam Bilimleri

            İslâm dininin hükümran olduğu beldelerde, sahabenin güzide bilginleri, tedris halkalarını kuruyor ve etrafına toplanmış olan tâbiûndan öğrencilerine Kur'ân'dan anladıkları ve Hz. Peygamberden öğrendiklerini öğretiyorlardı. Bu tedris neticesinde genel olarak "Mevâli" adıyla anılan ve Arap olmayan kişiler sahabeden ilim almışlar ve tefsir başta olmak üzere Kur’ân ilimleri alanında temayüz etmişlerdir. Tabiîler içinde tefsir ve fıkıhta öne çıkan Nâfi', İkrime, Atâ, Saîd b. Cübeyr ve Hasan Basrî gibi şahıslar, tefsirde meşhur sahâbilerin mevâlisi olarak anılmaktadırlar. İşte bu ve benzeri kimseler, eski din ve kültürlerinin de belli ölçüde tesiri altında kalarak, İslamiyet’i Araplardan farklı bir biçimde anlamışlar, bu anlayış farklılıkları da Temel İslam Bilimleri’nin doğmasına ve başlı başına birer ilim dalı haline gelmesine neden olmuştur.

            Sahabe Tefsiri, kendilerine manası kapalı gelen ayetlerle sınırlı kalmışken, tabiîler döneminde Kur'ân'ın bütünü tefsir edilmeye başlanmıştır. Kur'ân'daki garip lafızlar, baştan sonuna kadar âyet âyet tefsir edilirken, istinbat ve istidlal yoluyla âyetlerden hükümler çıkartılması sebebiyle, âyetlerde geçen bazı kelime ve tabirlerin tavzihine geniş yer verilmiştir. Tabiîler arasındaki anlayış farklılığının çokluğuna bağlı olarak tefsirdeki ihtilafları da çok olmuştur. Bu ihtilaflar neticesinde mezhebî ihtilafların tohumları da bu dönemde atılmış olmaktadır.

            Hz. Osman ve Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra, etrafına insan kazanmak için Hz. Peygamberin demediğini diyenler ve bidatçiler türedi. Sahabe, hadisi korumak için şu tedbirleri aldı:

• Hadisin isnadı ve râvilerin durumunu sorulmaya başlandı.
• Cerh ve tadil başladı.
• Asıl râviye ulaşmak (Âli İsnad) için rihleler başladı.
• Uydurma ve zayıfı ayırt etmek için sika râvilerin hadisine arz başladı.

            Bu dönemdeki fıkhi ihtilafların sebepleri:

• Sahabe ve Tâbiînin farklı İslâm beldelerine yayılıp oraya yerleşmeleri. O beldede vuku bulan olaylar kendilerine soruluyordu. Cevapların aynı olmaması doğaldır.  Zira hepsinin fıkıh ve sünneti hıfzetmeleri aynı değildir.
• Görüş birliğine götüren “ortak şûra” bu devirde imkânsız hale geldi.
• Her beldenin örf-âdeti, iktisadı, sosyal hayatının farklı olması
• Her belde ehlinin kendi yanlarında olan kişiden ilim almaları ve onun görüşünü benimsemeleri.

            Bu dönemde bütün dini ilimlerle ilgili eserler meydana getirilmiştir. İbn Cüreyc Mekke’de, İmam Malik Medine’de, İmam Evzai Şam’da, Hammad b. Seleme Basra’da, Ma’mer Yemen’de, Süfyan Sevri Kûfe’de tedvin ve tasnif faaliyetinde bulundular. Yine İbn İshak megaziyi, Ebu Hanife fıkhı bu dönemde tedvin etti. Böylece ilimler tedvin edildi ve bu ilimlerle ilgili eserler çoğaldı. Arapça, usûl ve tarihle ilgili kitaplar telif edildi.

            Hilafet meselesi Hz. Osman ve Hz. Hüseyin’in şehîd edilmesi, Cemel vakası ve Sıffin savaşı gibi olaylar iman-amel ilişkisinin ve irade hürriyetinin sınırlarının tartışılmasına, bunlar da akaid/kelam ilminin ve birçok mezhebin doğmasına neden olmuştur. Bunlara fetihler sebebiyle farklı inanç ve kültürdeki kimselerle olan ilişkiler ve felsefenin yayılmaya başlaması gibi dış tesirler de eklenince akaid konusunda farklı görüş ve ekollerin doğması kolaylaşmış, akaid ve mezheplerle ilgili müstakil telifler günyüzüne çıkmıştır. Yine bu dönemdezühd eğiliminin artmasıyla tasavvufi hareketlenmeler olmuş, bununla ilgili eserler telif edilmiş ve tasavvuf da başlı başına bir ilim haline dönüşmüştür.

            Sonuç

            Müslümanlar her devirde Kur’ân-ı Kerim’e dünya ve ahiret saadetlerini sağlayan bir esas, bir anayasa gözüyle bakmışlar, nuzülünün başlangıcından itibaren muhtevasını iyi anlamak için çeşitli yönlerden onu araştırmışlardır. Başlangıçtan beri Arap Dili, Kelam, Hadis, Tefsir ve İslam Hukuku ile ilgili özgün eserler meydana getirilmiş, Temel İslam Bilimleri böylece ortaya çıkmıştır.

            Önceki dönemlerde telif edilen eserlere bakıldığında müelliflerin bilginin bütünlüğü prensibine bağlı bir şekilde bu işi yaptıkları görülür. Ancak modern çağla birlikte ihtisaslaşmanın baş göstermesi ve eğitimin buna göre yapılması, bu prensibe olan bağlılığın azalmasına hatta son zamanlarda kaybolmasına neden olmuştur. Aynı damardan beslenen Temel İslam Bilimleri’ni keskin çizgilerle ayırarak ve bu alandaki diğer bilim dallarından bihaber olarak ortaya konan çalışmalar ne yazık ki yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla bu alanda çalışma yapacak olanların bilginin bütünlüğü prensibine sadık kalması ve eserlerine bu sadakati yansıtması beklenen ve özlenen bir tablodur.

Kaynakça

Abdulvahhab el-Hallaf                      İlmu Usûli’l-Fıkh

Ahmet Saim Kılavuz                         Akaid md. DİA

Davut Aydüz                                      Tefsir Tarihi, Çeşitleri ve Konulu Tefsir

Hayrani Altıntaş                                Tasavvuf Tarihi

Hayrettin Karaman                            İslam Hukuk Tarihi

İsmail Cerrahoğlu                              Tefsir Tarihi

Mahmud Tahhan                               Teysiru Mustalahi’l-Hadis

Muhsin Demirci                                Tefsir Tarihi

Muhsin Demirci                                Tefsir Usûlü

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Mürüvvet Cetin/ 16927714/ Doktora

Bütünlük kavramı parçaların “bir olan hali” olarak tanımlanır ve tam, kâmil anlamlarına gelir. Yani bütünlük çeşitliliğin birde toplayan sitemdir. Sitem kelimesi Yunancadan (systema)  gelir ve bir araya getirilmiş, birbirine bağlanmış yapı demektir. Bütüncül bakış açısı ağırlıklı olarak parçaların birbirleri ile olan etkileşimi üzerinde durur.

Temel İslam Bilimlerinin ortak alanları nelerdir? (Tefsir tarihi, Hadis tarihi ve fıkıh tarihinin)

-Zamansal olarak ayni tarih dilimini işlerler.

-Mekânsal olarak: Arap yarımadasını yani Mekke ve Medine’yi araştırılar.

-Konu olarak: Farklı cihetlerden olsa dahi İslamiyet dinini ele alırlar.

-Kaynak olarak: Kuran ve Hz. Muhammed ve Sahabilerin uygulamaları esas teşkil etmektedir.

-Metod olarak: Kuran, Sünnet, icma, kıyas ve bunların haricinde Sarf,  Nahiv, Tarih vs. gibi ilimlerden faydalanırlar.

-Amaç olarak: Müslümanlara farklı konularda anlaşılmayan muhtevaları açıklamaktır

Yukarıdaki ortak alanların tespiti üzerine bu alanlardaki iletişimin kaçınılmaz olduğunu görüyoruz.

Bu ilişkiyi örneklendirmek gerekirse:

Fıkıhta boşanma konusunu isleyebilmek için bir fıkıhçının ilk başvuracağı kaynaklar Kuran ve Hadis olacaktır. Bu konu ile ilgili ayetler var mıdır? Peygamberimiz bu konuyla ilgili bir şeyler söylemişmidir. Sahabenin uygulamaları nasıldı? Tefsir külliyatında bu konu ile ilgili neler bulunabilinir gibi sorular kaçınılmazdır.

Alanların bir bütünlük teşkil edip iççice geçtiklerini fark edebilmek alan problemlerinin çözümünde anahtar vazifesi görecektir. Zira bir ilim dalında bulunamayan bilgi diğer bilim dalında bulunabilmektedir.

 

-

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Muhammed Şerif KAHRAMAN

Doktora - 16922720

       Temel İslam Bilimlerinin her biri Kur'ân âyetlerinin ve ehâdîs-i Rasûl'ün (s.a.v) doğru bir şekilde anlaşılmasının üzerinde durur. İslam tarihinin ilk dönemlerinde ilmin tamamı rivayet niteliğinde olup bütün rivayetler ilim kavramıyla ifade edilmekteydi. Bu durum tefsir başta olmak üzere rivayete dayalı diğer ilimlerin rivayetle özdeşleşen hadis ilminin içerisinde ortaya çıktığı düşüncesine yol açsa da böyle değildir.  Mevcut rivayetler konularına göre ayrıştırıldıktan sonra İslamî ilimler müstakil bölümler şeklinde tezahür etmiştir.
       İbn Haldun "başlangıçta şeriat bilgisi sadece nakilden ibaretti" demektedir. Bu da Hz. Peygamber ve sahabe döneminde Kur'ân ve hadis-i şerifler etrafında oluşan birikimin İslamî ilimlerin özünü teşkil ettiğine işaret etmektedir.  Ki bu birikim tedvin dönemine dek rivayet vasıtasıyla korunup aktarılagelmiştir.
       Kur'ân'ın nüzulüne şahit olan sahabe için tefsir; Kur'ân'ı anlama çabaları sürecinde ortaya çıkmıştır. Yine hadis; yaşayan Kur'ân vasfını hâiz Hz. Peygamber'in Kur'ân'ı tebyîninin ürünüdür. Fıkıh ise, bu ikisinin hülasası ve pratiğe yansıyan yüzüdür.
       İlimlerin tasnifinde müstakil başlıklar halinde ele alınan İslamî ilimlerin aslında birbirinden bağımsız olduğu düşünülemez. Bu ilimler arasında özde ve gayede bütünlük esastır. Özdeki bütünlük,  bu ilimlerin İslam'ın ilk dönemlerinden tevarüs edilen rivayete dayalı ilmin çekirdeğini oluşturmalarıdır. Gayedeki bütünlük ise, bu ilimlerin sahih din anlayışında birbirinden ayrı değerlendirilemeyecek ölçüde önem arz etmeleri olup Kur'ân ve Sünnet temelinde din hakikatini anlama ve yaşamayı amaçlamalarıdır.

       Sonuç olarak tek cümle ile ifade edilecek olursa, Kur’ân’ı muradullaha uygun olarak anlama çabasının ürünü olan İslamî ilimler arasında kopmaz bir ilişki vardır.

Kaynak: Tefsir Tarihi Yazımı Sempozyumu - Ed. Mustafa Karagöz

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

  Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur'an'dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe'nin ‘'onun ahlakı Kur'an idi'' sözü ve ‘'O, yaşayan bir Kur'an idi'' hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur'ani bir asla döner ve Ku'rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed'e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur'anın bir açılımı olup, bir bütündür.

  Kur'an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur'an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur'anın mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur'anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur'anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur'an'da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur'an'ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır. Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘'Ehl-i Rey'' ve ‘'Ehl-i Hadis'' ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur'an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur'an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

 

  Fıkıh kelimesi Kur'an-ı Kerim'de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘'fıkıh'' kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘'Fıkıh'' mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘'din'' anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘'dinin'' sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

  Kur'an-ı Kerim'e baktığımızda; ‘'fıkıh'' kelimesinin ‘'genel olarak anlama'' veya ‘' sözü anlama'' manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘'söz'' ise ‘'Allah'ın kelamı'' ve ‘' peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.'' ‘'Fıkıh'' en geniş anlamıyla ‘'hayatı kavrama biçimidir'' ve Allah'ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur'an'ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur. Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

  Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur'an'dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur'an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur'an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur'an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Öğrenci No: 16912730

Merve Yahşi / Yüksek Lisans

  Kur'an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur'an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘'İlahi Hakikatte'' zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur'an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur'an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

  Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur'an'dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe'nin ‘'onun ahlakı Kur'an idi'' sözü ve ‘'O, yaşayan bir Kur'an idi'' hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur'ani bir asla döner ve Ku'rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed'e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur'anın bir açılımı olup, bir bütündür.

  Kur'an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur'an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur'anın mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur'anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur'anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur'an'da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur'an'ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır. Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘'Ehl-i Rey'' ve ‘'Ehl-i Hadis'' ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur'an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur'an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

 

  Fıkıh kelimesi Kur'an-ı Kerim'de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘'fıkıh'' kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘'Fıkıh'' mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘'din'' anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘'dinin'' sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

  Kur'an-ı Kerim'e baktığımızda; ‘'fıkıh'' kelimesinin ‘'genel olarak anlama'' veya ‘' sözü anlama'' manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘'söz'' ise ‘'Allah'ın kelamı'' ve ‘' peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.'' ‘'Fıkıh'' en geniş anlamıyla ‘'hayatı kavrama biçimidir'' ve Allah'ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur'an'ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur. Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

İLMİN BÜTÜNLÜĞÜ AÇISINDAN TEFSİR, HADİS VE İSLAM                                                               HUKUK (FIKIH) TARİHLERİ ÜZERİNE

            Miladi 610 yılında Hz. Muhammet(as) ile inzal edilmeye başlayan ilahi mesajlar 632 yılında tedrici seyrini tamamlamış ve takriben 23 yıllık zaman dilimi içinde merkezi Medine olan İslam medeniyetinin temelleri atılmıştı. Bu tarihi seyir içinde tedrici olarak inen vahiy toplumun gerek özel gerek genel içtimaı hayatını göz önünde bulundurmuş putperest bir kavim olan Mekke müşriklerine temeli tevhit olan İslam’ın hayat veren mesajlarını insanlığa en güzel şekilde anlatmıştır.  Hz. Peygamberin takriben 23 yıllık tebliğ süreci, 13 yılı Mekke’de 10 yılı Medine’de olmak üzere tarihi seyrini devam ettirmiştir. Muhteva olarak incelendiğinde Mekki ayetlerin genellikle tevhit başta olmak üzere ahiret, cennet, cehennem, mümin, müşrik, insan ve sosyal adalet konularını içerdiği görülmektedir. Hz Peygamber tebliğ göreviyle birlikte tebyin görevinin de gereği olarak vahyin müşkil olan kısımlarını ilk muhataplara açıklıyordu. Mekke’de başlayan İslam’ın oluşum süreci Medine’de tekâmülünü tamamlamış ve insanlık âlemi için son çağrı olan yeni tevhit dini varlık sahasında yerini almıştı. Medeni ayetlerin muhtevası zikredilecek olursa ilahi mesajlar daha ziyade içtimai ve iktisadi hayat ile ibadet ve muamelat ile ilgili olmuştur. 632 yılında Hz Peygamberin vefatıyla birlikte din tekâmül olmuş ilahi hitap nihayete ermiş ve Arap yarım adasında başlayan yeni tevhit mücadelesi insanlığın dünyevi ve uhrevi buhranlarına çözüm edasıyla hazır konuma gelmişti.  

            Mezkûr tarihler açısından döneme bakıldığında İslam’ın ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’in ayetleri Hz Peygamber’in vahiy kâtipleri tarafından yazılarak kayıt altına alınmış ve gerekli görüldüğünde müşkil olan kısımlar Kur’an’daki diğer ayetlerle ya da Hz Peygamber tarafından tefsir edilmiştir. Hz Peygamberin Kur’an’ın tefsirini yapmış mıdır yapmışsa bunun niceliğiyle ilgili ulema arasında ihtilaf vardır. Bu konuda Gazali (v.505) Hz. Peygamber’in Kur’an’ın bir kısmını tefsir ettiğini savunurken İbn Teymiyye (v.728) ise tamamını tefsir ettiğini iddia etmiştir. Hz Peygamber’in ayet okuyarak, ashaba soru sorarak, sözünü delillendirmek maksadıyla veya sahabilerin soruları üzerine Kur’an’ı tefsir ettiği bir hakikattir.

Hz Peygamberin vefatından sonra gerek İslam ülkesinin sınırlarının genişlemesi, gerek yeni Müslüman olup İslam topraklarına dâhil olan ve yeni kültürlerle gelen problemler olmuştur. Bunun yanında savaşlar münasebetiyle vefat eden hafız sahabiler Kur’an-ı Kerim’in yok olup gitmesi endişesini getirdi ve ilk faaliyet olarak ilk Raşit halife Hz Ebu Bekir tarafından oluşturulan Zeyd b. Sabit başkanlığındaki bir komisyonla dağınık olan Kur’an nüshaları bir araya getirildi. Ardından üçüncü Raşit halife Hz Osman döneminde çoğaltılıp Kur’an muallimleriyle belli İslam beldelerine gönderildi yemen mısır ırak gibi. Bu dönemde sahabiler Kur’an’ı ayet ayet baştan sona tefsir etmiş değillerdir. Çünkü onlar, Kur’an’ın tümünü tefsir etmeye ihtiyaç duymuyorlardı. Bu yüzden müfessir sahabenin yaptıkları açıklamalar garip, müphem, müşkil ve mücmel lafızlarla sınırlı idi. Yöntem olarak ayeti ayetle, Hz Peygamberin sünneti ve nüzul sebepleri ile açıklama yapılıyordu. Tefsir henüz bu dönemde tedvin edilmiş değildi. Kur’an’a yönelik beyanlar hala şifahi yolla naklediliyordu. Dönemin bazı müfessir sahabilerini anmak icap ederse bunların meşhurlarından Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mesud, Ubey b. Ka’b ve Hz Ali bunlar arasında zikredilebilir.

Yeni Müslüman olan kimselerin önceki kültür, medeniyet, örf ve adetlerini İslam toplumuna aktarmaları sonucunda sosyal, kültürel ve dini anlamda bir karışma ortaya çıkmıştı. Bu da İslam toplumun da Hz Peygamber ve sahabe döneminde gündemde olmayan bir takım konuların konuşulmasına sebep olmuş ve bunlara İslami çözümlerin bulunmasını gerekli kılmıştır. Doğal olarak bu durum tabiun dönemi tefsirini bir açılıma tabi tutmuş, böylece söz konusu kuşak sahabeden sonra tefsir tarihinde önemli bir yer işgal etmiştir. Bu dönem müfessirleri dirayet ve rivayet yöntemlerini kullanarak Kur’an’ı tefsir etmişlerdir. Aynı zamanda sahabenin ulema kısmının ilmi faaliyetleri sonucu belli medreseler oluşmuş ve ilim genel olarak oralarda toplanmaya başlamıştı. Bunlar Abdullah İbn Abbas (v. 68) öncülüğünde Mekke medresesi, Ubey b. Ka’b (v. 30) öncülüğünde Medine medresesi, Abdullah b. Mesud öncülüğünde Küfe medresesi tarihi seyrinde yerini almıştır. Yine dönem itibarıyla Zeyd b. Eslem, Mücahid b. Cebr gibi mevali müfessirlerde yerlerini almaya başlamışlardır. İlk defa hadis ilminin bir kolu halinde tedvin edilen tefsir, çok kısa bir süre sonra bazı zaruri sebeplerden ötürü müstakil bir ilim haline getirildi ve Mukatil b. Süleyman’ın tefsiri (et-Tefsiru’i Kebir) gibi ilk müstakil tefsir çalışmaları başladı. Bu dönemde yapılan tefsirlerin ortak özellikleri filoloji yani dilbilimsel olmalarıdır.  

Tedvin döneminden sonra artık günümüze kadar mevdi’i (konumlu) bunun içinde rivayet ve dirayet tefsiri olarak ve bunların altında mezhebi tefsirler, işari tefsirler, fıkhi tefsirler, ilmi tefsirler, içtimai tefsirler ve son olarak da modernist tefsirler yazılmıştır ve yazılmaktadır. Birde daha çok çağımızda yaygın olan günün koşullarına daha uygun muvdu’i tefsirler ve teviller yapılmaktadır.

Hz Peygamber Kur’an’ı vahiy kâtiplerine yazdırmasına rağmen, kendisine ait bilgilerin şifahi naklini teşvik etmiş, yazılmasını ise yasaklamıştır. Nitekim Ebu Said el-Hudri’nin nakline göre Rasulullah ‘benden Kur’an’dan başka hiçbir şey yazmayınız. Şayet Kur’an’dan başka bir şey yazan onu imha etsin. Ancak benden rivayet edebilirsiniz, bunda hiçbir sakınca yoktur. Bir de herkim bile bile bana isnat ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerini hazırlasın.’[1] Ama bunun yanında Hz. Peygamber’in kendisine ait bilgileri yazmak isteyen Hz Ali, Amr b. Hazm bazı sahibelere izin vermesi söz konusu yasağın başlangıçta ve belli bir amaçla yapıldığını göstermektedir. Zira bu amacın Kur’an sahifeleriyle karışma olasılığına dair alınan bir önlem olduğu kuvvetle muhtemeldir.

Dönemin hadis faaliyetlerine göz atıldığında ise karşımıza çıkan tablo sahabe hadis rivayetinde ihtiyatlı davranıyor, az hadis rivayet etmekten yana oluyor, hatalı rivayetler düzeltiliyor, bazen hadisler müzakere ediliyor. Sa’d b. Ubade, Muaz b. Cebel, Enes b. Malik gibi bazıları ise hatırda tutmak hatırlamak amacıyla yazıyorlardı.

Hicri birinci asır şifahi rivayetlerin ve hadise dair sistemin olmadığı bir devredir. Uydurma hadislerin ortaya çıkması üzerine isnad uygulaması ve cerh-ta’dil faaliyetine başlanmıştır. Hicri ikinci asırda yazılı rivayete geçilmiş diğer yandan da yazıdan kaynaklanan problemleri çözmek üzere hadis eğitim ve öğretim metotları ile rivayet lafızları geliştirilmiştir. Yine ikinci asırda ehl-i hadis, ehl-i rey, mutezile, şia, ehl-i zühd ve tasavvuf gibi ekollerin hadisle ilgili faklı yaklaşımları da belirginleşmiştir.

Tedvin edilen hadisler hicri üçüncü asra gelindiğinde ‘Kütüb-İ Sitte, Sünen-i Erbaa veya Kütüb-i Erbaa’ diye isimlendirilen temel hadis kitapları yazılmıştır. Artık usul kitapları kaleme alınmaya başlanmıştır. Temel hadis kitapları etrafında ve diğer meşhur olmayan hadis kitapları etrafında müstakbel zavaid, etraf, şerh, tahric çalışmaları yapılmıştır. Daha detaylı olarak bugünde klasik kaynaklar üzerinden çalışmalar sürdürülmektedir. Hayri Kırbaşoğlu’nun ifadesiyle ‘dünyada İslam hadis literatürü gibi bir ikinci zengin literatür yoktur.’

 Hukuki alana gelince Hz Peygamber devri fıkıh devrelerinin en önemlisidir. Çünkü vahye dayanan teşri faaliyeti bu devre içinde tamamlanmış, sonraki devirlere de temel teşkil etmiştir. Mekke devrinde Allah Resulünün tebliği daha çok inanç ve ahlak sahasına yönelmiştir. Bu dönemde fıkhi hükümler hem azdır hem de umumi bir karakter arz etmektedir. Medine devrinde ise bir taraftan ibadetler, cihad, miras ile alakalı, diğer taraftan da anayasa, ceza, muhakeme usulü, muamelat ve devletlerarası münasebetlerle ilgili kaideler, esaslar vazedildi.

Sahabe devri fıkıh için fıkhın gelişme çağıdır. Ebu Bekir ve Ömer, ihtilafı azaltmak birliği sağlamak ve Şari’in maksadına isabet ihtimalini artırmak için bilhassa amme hukuku sahasında istişareye başvuruyor ve böylece şura içtihadı yaptırıyorlardı. Bu içtihatlar sonunda varılan ihtilafsız hükümler (icma) ferdi hükümlerden daha kuvvetli telakki ediliyor ve buna muhalefet edilmiyordu. Rasulullah zamanında konan, sonraki devirlerde ‘istihsan, istıslah, örfü-adet, kıyas…’ adı verilen esas ve metodlar bu devirde ‘rey’ ismi altında tatbik edilmiştir. Bu dönemde yaşayan tüm sahabe müçtehid değildi bunlar içinden özellikle Rasul-ü Ekrem’in rahle-i tedrisinden geçmiş İbn Abbas, İbn Mesud, Zeyd b. Sabit ve Raşit halifeler gibi sahabiler kaynakların bize bildirdiği kadarıyla içtihatta bulunmuştur. Nitekim İmam Gazali’nin şu açıklaması bunu destekler niteliktedir ‘Raşit halifelerin müçtehit oldukları açıkça bellidir, çünkü müftü ve müçtehit olmayan bir kişi devlet başkanlığına ehil olamaz.’[2] Aynı zamanda sahabe müçtehitleri fıkhi meselelerin bir kısmında ihtilaf etmiş olmakla beraber halk grup grup bunlardan birine bağlanıp diğerini terk etmediği içinde bu devirde dini/sosyal kurumlar olarak mezhepler doğmamıştır. Yapılan araştırmalar ve özellikle Prof. Dr. Fuat Sezgin’in araştırmaları diğer İslam ilimlerinde olduğu fıkıh sahasında da tedvinin sahabe devrine, hatta nüve olarak Rasulullah devrine kadar uzandığını ortaya koymuştur. Gerçi bugünkü manada risalelerin telifi sahabe devrinin sonlarında başlamış ve Emeviler devrinde gelişmiştir.

             Hicri birinci asrın sonları ikinci asrın başlarında oluşmaya başlayan medreseler aynı zamanda fıkhi çalışmaları da sürdürmekteydi bunlardan dikkati çeken hicazlıların imamı Said b. El-Müseyyeb (v. 94) Iraklıların ki ise İbrahim b. Yezid b. Qays en-Nehai (96) dir. Konularına göre ilk sistematik fıkıh kitapları Emeviler döneminde yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu devreden sonra artık fıkhı mezhepler oluşmaya başlamış hatta üçüncü asırda mezhepler çoğalınca mezhep taassupları bazı çatışmalara kadar gitmiştir. İlk zamanlar fıkha göre yönetilen siyası yapı Emeviler de Ömer b. Abdulaziz hariç siyasete göre oluşan fıkıh halini almıştır maalesef. Kısmen bu gidişat Abbasiler’de onarılmaya çalışılsa da tarihi seyrini çoğu kez böyle devam ettirmiştir.

Abbasilerde duraklama devrine giren fıkıhta artık taklit başlamış içtihat durmuş tabi bunun nedenleri arasında füru ilmiyle yetinme, artık içtihadın hoş karşılanmaması, âlimler arası irtibatsızlık vb. sebepler zikredilebilir. Artık İslam’ın fıkhi kanadı mezhepler üzerinden gelmiş her ne kadar İslam hukuku alanında değerli ilim insanları yetişse de hala günümüzde taklitten kurtulmak için bocalama sürecini emin adımlarla devam ettirmekteyiz.

            Sonuç olarak mezkûr ve malum İslam ilimlerinin tarihi seyrine baktığımızda her ne kadar tarih içinde varlık sahasına müstakil birer ilim olarak çıksalar dahi kök itibarıyla aynı tohumdan filizlenmekte ve aynı hakikati farklı disiplinler olarak haykırmaktadırlar ve aynı bütünün parçalarını oluşturmaktadırlar.

KAYNAKÇA

Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İfav Yayınevi, İstanbul, 2012.

Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012.

Yücel, Ahmet, Hadis Tarihi, İfav Yayınevi, İstanbul, 2016.

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Emine ÖZBEK SERT

Doktora: 15922717

BİLGİNİN BÜTÜNLÜĞÜ (TEFSİR-HADİS-FIKIH ÇERÇEVESİNDE)

I.BÖLÜM

A-TARİHİ BAĞLAM

Uluslar Arası Durum

Kur’an, M.S. 7. yüzyılın ilk yarısında, merkezi-batı Arabistan’ın Mekke ve Medine şehirlerinde vahyedildi. Aşağı-yukarı aynı tarihlerde, Columba (İrlandalı misyonerler) misyonerleri İskoçya ve Kuzey İngiltere’ye, Canterburyli Augustin’in misyonerleri ise Kent’in (Güneybatı İngiltere’de Dover Körfezi’ne sınırı olan bir şehir) kuzey ve batısına doğru Hıristiyanlık inancını yaymaktaydılar.

Fransa’da, Meroving kıralları büyük ölçüde göstermelik bir hükümranlık sürmekteydi.

Batı Roma İmparatorluğu barbarlara teslim olmuş, başkenti Kostantinapol olan Doğu Roma (Bizans) İmparatorluğu ise onların hışmından kurtulmuştu. Justinial yönetiminde (528-565) Doğu Roma İmparatorluğu yerleşik bir güç ve medeniyet haline gelmişti; ancak O’nun ölümünü izleyen yarım yüzyıl içinde, İmparatorluk, kısmen diğer barbarların saldırıları, kısmen de iç sorunlar ve yetersiz yöneticiler yüzünden kargaşaya sürüklenmişti.

 

Arabistan’da Hayat

Kureyş, aşağıda sayacağımız şu peygamberleri, toplumlarını ve onlardan geriye kalan izleri bilmekteydi: Yemen tarafında Ahkaf bölgesindeki Ad kavmi ve Peygamberi Hud, Şam yolu üzerindeki Hicr bölgesinde Semud kavmi ve peygamberi Salih, Şam tarafında Mean bölgesinde Medyen halkı ve peygamberi Şuayp, Ölü Deniz kıyısında Sodom kenti halkı ve peygamberleri Lut’u. (Soy bilimcilere göre Lut, peygamberlerin atası olan İbrahim peygamberin kardeşinin oğludur.  Soy bilimcileri Arapları üç boya ayırırlar: 1- Baide Arapları: Ad, Semud, Amalika kavimleri, Tasm, Cüdeys vb. Nuh (as) sonra, Arabistan Yarımadasında yerleşen, geçmiş peygamberlerin zamanlarında kendileri ve nesilleri ortadan kalkmış Arablardır. Ad, Semud ve Amalika kavimleri bunlardandır 2- Aribe Araplar: Yemende yaşayan ve Kahtan b. Ya’reb soyundan gelen Kahtaniler. İsmail (as) Kahtanoğulları neslinden olan Cürhümlülerden kız alıp, bütün evladı, ana tarafından Kahtan neslinden olduğu için, bazı tarihçiler bütün Araplar Kahtan neslindendir demişlerdir. Aslında Arab-ı Baide denilen birinci kısım Araplardan başka bütün Arap kabileleri iki kısım olup, birinci kısım Kahtan’ın, ikinci kısım ise İsmail (as) neslindendir. Kahtan’ın neslinden Seba, Himyer, Evs ve Hazreç kabileleri gelmiştir. 3- Musta’rap/ Araplaşmış Araplar: Çevre bölgelerden gelip Arap yarımadasına yerleşmiş olan Adnaniler. Hz. İsmail bunlara nisbet edilir.)

Araplar tarihte; Hicaz, Yemen, Mısır, Kuzey Afrika, Irak, Suriye ve Filistin bölgelerinde yaşamış, birçok devletler ve medeniyetler kurmuşlardır. Kendilerine, Allah Teala tarafından birçok peygamber gönderilmiştir.

Yarımadanın kuzey ve güney bölgeleri, Muhammedî davet ile aynı dönemlerde yaşayan şiddetli Bizans-İran savaşının doğrudan uzantısı olan dini/Siyasi çatışmaların yaşandığı bir alan idi. Yarımadanın kuzeybatısı (Suriye ve çevresi) Mısır’a kadar Bizans’ın kontrolünde iken, kuzeydoğusunda bulunan Irak bölgesi İran kontrolünde idi. Güneyde yer alan Yemen ise kah bir tarafın kah diğer tarafın müttefiki oluyor ve kontrolüne geçiyordu.

İslam’ın ilk beşiği, o dönemin ileri derecede müreffeh bir ticari merkezi olan Mekke idi; ikinci yurdu ise, yine bir miktar ticaretin de olduğu, zengin bir vaha olan Medine idi. Keza, hem Mekke hem de Medine, çevredeki göçebelerle yakın ilişki içerisindeydiler.

Kur’an’ın öncelikle ticaretle uğraşan insanlara hitap ettiği gerçeği, diline ve düşüncelerine yansımıştır. Yapılan bir çalışmada bunların sadece tasviri benzetmeler olmadığı, aksine doktrinin temel noktalarını ifade etmek amacıyla kullanıldıkları sonucuna varılmıştır. Bu tür Kur’anî ifadeler arasında şunlar sayılabilir: insanların amelleri bir kitaba yazılır; Kıyamet günü bir hesaplaşmadan ibarettir, herkes hesabını alır; terazi kurulur (para ve mal mübadelesinde olduğu gibi) ve kişinin amelleri tartılır; her nefis işlediği amellerle sorumlu tutulur; kişinin amelleri onaylanırsa o kişi ödülünü veya ücretini alır; peygamberin davasını desteklemek Allah’a ödünç para vermektir.

Arap Yarımadası’nın kuzey bölgeleri, teslis inancının resmiyet kazanmasının ardından, kovulup yasaklanan heterodoks dinî gruplar için sığınak haline gelmiş ve söz konusu gruplar bölgede işgalci konumundaki Bizans aleyhine zamanı geldiğinde çalışmıştır.

Arap Yarımadası, merkezi bir devlet tarafından yönetilmemesi ve güney-kuzey, doğu-batı yönlerinden tüm yarımadayı kesen uluslararası ticaret yollarının varlığı sayesinde oldukça geniş iletişim ve propaganda imkanları sunmakdı. Buna bir de çevresinde sadece mal alış-verişi değil, aynı zamanda “fikir, haber ve duygu alış verişi”nin de yapıldığı geniş panayırlar kurulan ve Arap kabilelerinin akınına uğrayan önemli dinî merkezlerin (ki Mekke de bulunan Kabe bunlardan sadece birisiydi) varlığını da eklersek “Cahiliye Dönemi’nde” Arap Yarımadası’nın hiç de dünyadan kopuk olmadığı, aksine o dönemin “iki kutuplu dünyasında her iki kutbun akımlarının buluşma noktası olduğu söylenebilir.

Cabiri’ye göre, birbirini tamamlayan iki olgu vardır. Bunlar: Bazı Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının yeni bir peygamberin gelmesi ile ilgili müjde ve haberleri ve “Gerçek din”i, İbrahim’in dinini aramak üzere yapılan yolculuk.

Selman-ı Farisî hikayesi bize, İslam öncesi dönemlerde, “hakiki din” arayışlarını somutlaştıran ve yeni bir peygamberin gelişini muştulayan kilise ve piskoposluk arasında, tüm Arap Yarımadası genelinde teşkilatlanmaya benzer bir durumun varlığını gösterir.

Dini Durum

M.S. 600 yıllarında, Arabistan’daki dini durum karmaşıktı. Vahalardaki Yahudiler ile Yemen’deki hatırı sayılır miktardaki Yahudilerin varlığı, bir kısım Yahudi düşüncelerinin yavaş yavaş yayılmasına neden oldu. Farklılıkları daha fazla olmakla birlikte epeyce bir Hıristiyan etkisi de mevcuttu. Ticaret, Mekkelilerin Hıristiyan olan Bizans ve Habeşistan imparatorlukları ile temasa geçmesini sağlamıştı. Hıristiyanlık Yemen’de, özellikle ülkenin Habeşistan denetiminde olduğu dönemde yayılmıştı. Göçebe kabilelerin bazıları da Hıristiyan olmuştu. Mekke de Varaka b.Nevfel gibi münferit kişilerin Hıristiyan olduğunu biliyoruz. Diğer taraftan daha fazla Arabın Hıristiyan olmamasının nedeni, Hıristiyanlığın kısmen siyasal anlamlarının olması gerçeğinden kaynaklanmaktadır.

Kabile hümanizmi ve eski putperestliğin dışında, bazı Araplar arasında, alt düzeydeki ilahlara ilaveten, üstün bir ilah veya ‘baş ilah’ın kabul edildiği bir inanç biçiminin de mevcut olduğu görülmektedir. Bu anlayış, müşrükleri, ‘ Allah’ı yaratıcı ve rızık verici olarak kabul eden ve felaket anında Allah’a dua eden kişiler’ şeklinde tasvir eden ayetlerden çıkartılabilmektedir.

B-HZ. PEYGAMBER

Cabiri’ye göre, İslam’ın ortaya çıktığı kültürel atmosfere egemen olan “Hz. Muhammed’in önceden müjdelenmiş olması” meselesi, bugüne kadar hep yapılageldiği gibi, “İncil’de böyle bir ifade yok” denerek reddedilemez. Zira, bu meseleler sırf, adı “Ahmed” ya da “Muhammed” olan “ümmî” peygamberin önceki kitaplarda müjdelenmesinden ibaret olmayıp, Bizans İmparatorluğunun en üst yetkililerinin gözetiminde kilise tarafından şekillendirilen “teslis” inancına karşı koyan tek tanrıcı bir dini akımın varlığı ile de ilgilidir.

 Hz. Peygamber’in Ümmiliği Meselesi

Cabiri’ye göre, “ümmiler, kutsal kitap sahibi olmayan Araplardır” görüşünü savunan el-Ferrâ (ö. 207- Ebu Zekeriya Yahya b. Ziyad)’nın tespiti daha doğrudur.  Tefsir, kelam ve dil alimlerinin çoğuna göre “ümmîler” kelimesi ile kastedilenler, semavî/ ilahî bir kutsal kitaba sahip olmayan toplumlardır. Yani ümmiler,  Ehl-i Kitab’ın, daha açıkçası Tevrat’a sahip olan Yahudiler ve İncil’e sahip olan Hıristiyanların karşı kutbunda yer alırlar.

Birçok araştırmacıya göre Yahudiler, putperestleri ve kendileri dışındaki tüm milletleri “ümem” diye adlandırırlar. Bu durumda Ümmi kelimesi “ümem”e nispet olmakta, yani “ümem”e mensup kimseler (Yahudi olmayan kimseler) anlamına gelmektedir. Tıpkı Romalıların kendileri dışındaki milletlere vahşi insanlar anlamında “barbar” demeleri veya Arapların Arap olmayanlara; konuşma bilmeyen, dili anlaşılmaz, derdini anlatamaz anlamında “acem” demeleri gibi Yahudiler de kendileri dışındakilere, “kendilerine Allah’tan kitap indirilmemiş kimseler” anlamında “ümem” demişlerdir.

Buna göre “ümmi” kelimesinin geçtiği ayetler bağlamları dikkate alındığında, sözü edilen “ümmiler”in Araplar, hatta tam olarak söylemek gerekirse “Mekke’de yaşayan Arap kabileleri” olduğu ortaya çıkmaktadır. Nitekim Kur’an’da “el-Kur’an” kelimesinin Araplarla ilişkili olarak, buna karşılık “el-Kitap” (Tevrat anlamında) kelimesini ise İsrailoğulları ile ilişkili olarak kullanıldığı ayetler bu anlamı desteklemektedir.

Ayetlerden anlaşılan Hz. Peygamber’in “ümmi peygamber” olması, ille de onun okuma yazma bilmeyen bir kişi olduğu anlamına gelmediği gibi, Kur’an’ın Arapları “ümmiler” olarak nitelemesi, zorunlu olarak onların okuma yazma bilmedikleri anlamına gelmez. 

Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in okuma bilmesi onun nebi ve resul olmasına zarar verecek bir durum değildir. Zira peygamberliğin şartları arasında okuma-yazma bilmemek diye bir şey yoktur. Peygamberlik, dini içerikli veya başka türden kitapların okunmasına değil bizzat vahye dayanır.

Tefsircilerin büyük bir kısmı Hz. Peygamber’in okuma yazma bilmemesini Kur’an’ın, okuma yazma bilen muhataplarına yönelttiği meydan okumaya rağmen benzerini oluşturamadıkları bir mucize oluşunun delili olarak değerlendirmişler ve bu şekilde Hz. Peygamber’in “ümmiliği” ile Kur’an’ın icazı arasında ilişki kurmuşlardır. Bu sebeple de çocukluğundan vefatına kadar Hz. Peygamber’in herhangi bir şekilde okuduğunu ya da yazdığını kabul etmekte zorlanmışlardır.

Kureyş, Hz. Muhammed’i Kur’an’ı yazmakla değil, Ehli Kitaptan bazı köle ve hizmetçilerden yardım almak ve onlardan bir şeyler öğrenmekle suçluyordu. Bu kimseler yabancı oldukları dolayısıyla Arapçayı ancak köle ve efendi ilişkisi içerisinde sürdürdükleri ve günlük hayatlarına yetecek kadar bildikleri için Hz. Peygamber’e üst düzey belagat niteliğine sahip Arapça bir söz ortaya koyma konusunda herhangi bir yardımda bulunmuş olduklarını söylemek olanaksızdır. Kureyş ile girişilen bu tartışmada Kur’an’ın, Kaynağının yüceliği ve dilinin Arapça oluşuna yoğunlaştığını kaydetmek gerekiyor.  

Gizli Davet, Açık Davet

Gizli davet üç yıl sürmüş ve bu dönemde Hz. Peygamber insanları gizlice İslam’a davet etmiştir. Açık davet aşamasında bazı gençler ve zayıflar İslam’a girmişlerdir. Sonra zamanla bunların sayıları çoğalmıştır. Kureyşli inkarcılar ilk aşamada Hz. Peygamber’in söylediklerini yadırgamamakta, sadece alay etmekle yetinmektedirler. Kureyş putlarına saldırın başlaması, ahitet inancı ve onların küfür üzere ölmüş olan atalarının helak olduklarının vurgulanması,  Hz. Peygamber’in Kabe’de Kureyş’in ileri gelenlerinin duyacağı şekilde Necm suresini okumasıyla açık davet başlamıştır. Mevcut sıralamada Necm suresi 23. Sırada olup en meşhur görüşe göre İslam’ın beşinci yılında inmiştir.

Cabiri’ye göre, açık davetin, tefsircilerin çoğu tarafından “önce yakın akrabalarını uyar” (Şuara 26/214) ve “sana emredileni açıkça söyle” (Hicr 15/94) ayetleri ile irtibatlandırılması pek doğru değildir, çünkü bu ayetlerin yer aldığı her iki surede (şuara suresi ve hicr suresi) hem hacimleri hem üslupları ve hem de konuları itibariyle ileriki dönemlere aittir. Bu surelerin müşriklerle tartışma ve putlara saldırı ifadelerini içeren birçok sureden sonra gelmiş olmaları dikkate alındığında, söz konusu ayetlerin açık davetle irtibatlandırılması hem yukarıda ki rivayetlere hem de olayın mantığına ters düşmektedir, çünkü müşriklerle tartışmaya girilmiş olması zaten “açık davet” aşamasına girilmiş olmasını gerektirmektedir. Zira zaten bu ayetlerin indiği dönemde açık davet yapılmaktadır. Fakat bu surelerde Hz. Peygamber’den İslam davetini farklı bir boyuta taşıması istenmektedir: Bu ayetlerden önce İslam daveti- gerek gizli gerek açık dönemde- ferdi karakterlidir, yani tek tek fertler İslam’a çağrılmaktadır. Oysa;  bu ayetlerde Hz. Peygamber’den İslam’ı civardaki Arap kabilelerine sunması ve daha ilerde (Medineli gruplarla görüştüğünde) bizzat gerçekleşeceği üzere kendisine biat edip çağrısını kabul edecek taraftar grupları araması istemektedir. Söz konusu iki ayeti bu esas temelinde, yani;  ilk ayetin Hz. Peygamber’e kendi kabilesi içerisinde, ikinci ayetin ise civardaki Arap kabileleri içerisinde müttefikler aramasına yönelik emir içerdiği şeklinde anlayacak olursak, o zaman bu ayetlerin geçtiği Şuara ve Hicr surelerinin peygamberliğin başlamasının 9/10. Senelerinde indiğini söyleyen rivayetleri kabul etmek /anlamlandırmak mümkün olacaktır, çünkü bu yıllar (peygamberliğin başlamasının 9/10. Yılları) Hz. Peygamber ve kabilesine Kureyş tarafından uygulanan ve üç yıl süren ambargonun sona erdiği yıllardır.

Açık davetin başlaması ise tarihçi ve tefsircilerin belirttiği gibi peygamberliğin üçüncü ve dördüncü yıllarında Abdullah b. Mesud’un Kabe’de Kureyş’in ileri gelenlerinin dinlediği bir esnada onlara meydan okurcasına “Rahman” suresini okuması ve bunun üzerine ciddi bir şekilde eziyete maruz kalması olayı ile başlamıştır. Diğer taraftan kaynaklar bizzat Hz. Peygamber tarafından Kabe’de alenen okunan ilk surenin “Necm” suresi olduğunu ve bu olayın da beşinci sene vuku bulduğunu zikrederler. O halde açık davet Şuara ve Hicr surelerinin, yani “önce yakın akrabalarını uyar” ve “sana emredileni açıkça söyle” ayetlerinin inişlerinden daha önce başlamış bulunmaktadır.

Bu aşamada davet elbette tam olarak gizli değildi. “davetin gizliliğinden maksat”, onun henüz çarşı-pazarda ve kamusal alanda açıkça ortaya konan bir niteliğe kavuşmadığı, sadece birebir ilişkiler yoluyla insanlara aktarılma aşamasında olduğudur.

C-KUR’AN

Kur’an kelimesi hakkında aktarılan rivayetlerden birisi de şudur: “Ona Kur’an adı verilmesinin sebebi kişinin onu ezberlemesi ve sonra da ezberlediği şeyi ağzından söyleyerek açığa vurmasıdır. Zira Araplar (ma karaet en-nâketu Selâkıta) yani “deve hiç hamile kalmadı ve doğurmadı” derler. (Karae kelimesini devenin önce hamile kalıp sonra doğurması anlamında kullanırlar.) Aynı bu kullanımdaki gibi, Kur’an’da okuyucu tarafından önce alınır ve sonra okunarak ağızdan çıkar.

Allah,  Kitabın bütününü Kur’an diye isimlendirmiştir. Arap dilinde “okumak” sadece “kitaptan okumak” anlamıyla sınırlı olmayıp, ezberden okumayı da kapsar. Bu sebeple Kur’an hafızlarına “kurrâ” denmiştir.

ez-Zikr, el-Hadîs

Cabiri’nin tespitine göre, İslam davetinin açıkça ilan edilmesinden önceki dönemlerde inmiş olan surelerde “Kur’an” kelimesi geçmemektedir. Bu kelimenin sıklıkla kullanılışı, Kureyşlilerin Hz. Peygamber’i inkar edip sihirbazlık vb. şeylerle suçlamalarına cevap verilen surelerde söz konusudur. Bunlar gizli davetin bitip açık davetin başlamasından, özellikle de Hz. Peygamber’in onların putları aleyhinde konuşmaya başladığı dönemden -yani yaklaşık olarak peygamberliğin beşinci yılından-sonra gelişen olaylardır.

Cabiri net bir tarih vermeksizin “Kur’an” lafzının ilk kez, iniş sıralamasında 27. Sırada yer alan Burûc suresinde geçtiğini söyler. Bundan önceki dönemde Muhammedî vahye ilk kez isim verilmesi ise 7. Sırada inen Tekvîr suresinde olmuştur. Bu surede ilk kez Kur’an, Hz. Peygamber’e “mecnun”, vahye de “şeytan sözü” diyen müşriklere ret sadedinde kendisini “değerli bir elçinin sözü”(Tekvîr 81/19) ve “alemler için öğüt” (zikr) (Tekvîr 81/27) olarak nitelemektedir.

Ayrıca Hz. Muhammed arkadaşlarına ve toplumuna Kur’an’ı konuşma üslubu içerisinde aktardığı için ona “hadîs” denildiği söylenmiştir. Hadîs lafzı Kur’an’da daha çok eski toplumların hikayelerinin ve cennet- cehennem haberlerinin anlatıldığı kısım için kullanılır. Bir de bildiğimiz üzere hadis-i nebevi vardır.

Cabiri, zikrin daha “hususi” iken Kur’an’ın daha “umumi” olduğunu tespit etmiştir. “Zikr”, Muhammedî vahyin bir bölümüdür. Kur’an ise, Cebrail’in insanlara ulaştırması için peygambere okuduğu bütün vahiy bölümlerinin toplamıdır.

Diğer taraftan bu “okunan” vahyin korunması sadece tekrar tekrar okuyup bireysel ve toplumsal hafızaya iyice kaydedilmek suretiyle değil, aynı zamanda imkanlar ölçüsünde elde edilen malzemelere yazılmak suretiyle de gerçekleşiyordu. Bu şekilde vahiy kısa süre içerisinde, sürekli artmakta olan “yazılı” sayfalar haline gelmiş ve artık onu bu yönü ile ifade edecek bir isim gerekli olmuştu. Bu nedenle ona (Allah tarafından) “Kitap” ismi verilmiştir.

Kitapsız Toplumdan Kitap Sahibi Topluma

Cabiri’nin kanaatine göre, Kur’an’a “Kitap” isminin verilmesi, bazı hedeflere yönelik bir eylemdir. Bu isimlendirme hem Arapları kitabı olmayan “ümmi” toplum konumundan “kitap sahibi/Ehli Kitap” konumuna geçirmekte, hem de Yahudi ve Hıristiyanların “Ehli Kitap” adını kendilerine mahsus sayan tekelci anlayışlarına dur demektedir. Yani bu hem Kureyşle hem de Ehli Kitap ile olan ilişkilerin yeniden ele alınmasını gerektiren bir eylemdir.

Müsteşriklerin Sure Listesi

Müsteşrikler özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kur’an’ın iniş sırasına göre tertibini yapma konusuna önem vermektedirler. Bu konudaki amaçları, Muhammedî vahyin gelişimi hakkında “nesnel” bir düşünce yapısı oluşturmak ve Hz. Peygamber’in yaşamındaki manevi yönü tanımaktır. Müslüman alimlerin yapmış oldukları nuzül tertibi listesini içerdiği ihtilaflar nedeniyle beğenmemektedirler. Konu ile ilgilenen en meşhur müsteşrik, Alman Nöldeke (1836-1930)’dir. Kendisinden öncekilerin yaptıkları çalışmalardan yararlanmış ve 1860 yılında yazdığı Kur’an’la ilgili çalışmasında; Kur’an’ın iniş sırasına göre tertibi konusunda “nesnel ölçütler” önermiştir. Bu önerisini, vahyin başlangıcından Hz. Peygamber’in vefatına kadar Kur’an söyleminin gelişiminin temel hususiyeti olan şu iki noktaya dayandırmaktadır:

-Kur’an’da yer alan, tarihsel olaylara ilişkin işaretler: Ona göre Mekki sureler bu konuda, sadece Mekke dönemini üç bölüme ayırmamızı sağlayacak kadar ipucu vermektedir, fakat Medenî sureler içerisinde, inişlerinden önce gerçekleşmiş olan olaylara işaret eden birçok ayet bulunmaktadır.

-Kur’an metninin kendine has özellikleri: Özellikle Mekki ve Medeni sureler arasında söz konusu olan üslup ve konu farklılıkları. 

Nöldeke ve Blachere’ın Kur’an sıralaması: Mekke dönemini üç aşamada Medine dönemini ise tek aşamada değerlendirmektedir.

Mekke dönemi 1. Aşama: Bu aşamada toplam 48 sure yer alır ve bu sureler dört gruptur. 1-8 arası surelerir. Onlara göre bu surelerin ayırıcı vasıfları bir tür uzlet hali yansıtmaları ve temizlik, doğruluk ve sabrı öğütlemeleridir. Bunlar ayrıca kısa sureler olup Peygamber’in şahsını ilgilendiren mesajlar içerirler. İkinci grupta ise 9-31 arası sureler yer alır. Bu surelerin ayırıcı vasfı ise içeriklerinin zenginliği ve konularının çeşitliliğidir. Bu surelerde özel olarak dirilme ve hesap konularına önem verilmiş, İslam inancının temeli olan tevhit ilkesi ise henüz gündeme gelmemiştir. Üçüncü grupta 32-43 arası sureler yer alır. Bu gruptaki surelerin konuları bir önceki grup ile aynı olmakla beraber iki yeni konu daha eklenmiştir. Birincisi putlara saldırı, ikincisi ise önceki ümmetler içerisinde peygamberleri yalanlayanların dünyada (ahiretten önce) gördükleri azabın hatırlatılması. Dördüncü grupta ise 44-48 arası sureler bulunur. Bu sureler kısa fakat zengin içerikli ve üstün bir belagat üslubuna sahiptir.

Mekke dönemi 2. Aşama: Bu aşamada 49-70 arasında yer alan 22 sure bulunur. Bu dönemde Kureyş, Peygamber’in çağrısının kendi dini ve ekonomik menfaatlerine zarar vereceğini düşündüğü için- Peygamber’e karşı- tavrını sertleştirmiştir. Bu aşamada inen sureler şu konuları işler: Putlara saldırı, tevhit ilkesinde ısrar, kıyametin yakınlığı tehdidi. Ayrıca bu aşamada inen surelerde uslüp sertliği bir nebze yumuşamıştır.

Mekke dönemi 3. Aşama: 71-92 arasındaki 22 sureyi içerir. Bu dönemde peygamber davet alanını genişletmeye çalışır ve bu kapsamda Taif yolculuğu, Arap kabileleri ile görüşmeler ve cinlerle bir önceki aşamada inmiş olan surelerdeki konular- tevhit ve ahiret konuları- yinelenir.

Medine dönemi: 93-116 arasındaki 24 sureyi kapsar. Bu dönemde artık Peygamber’in rolü manevi bir lider olmaktan Ensar ve Muhacir gruplarının lideri olma durumuna intikal etmiştir. Bu aşamada inmiş olan sureler birtakım tarihsel bilgiler içerirler ki, bizim Medine İslam toplumunun hem iç toplumsal yaşamı ve hem de dış ilişkileri hakkındaki bilgilerimiz işte bu surelerde verilen tarihsel bilgiler üzerine tesis edilmiştir.

Kur’an’ın Yazıya Geçirilmesi

Hz. Muhammed’e vahyedilen ayetlerin bir süre, belki de birkaç yıl, sadece Hz. Muhammed ve Müslümanların hafızalarında muhafaza edilmiş olması muhtemeldir. Böyle bir şey sözlü kültürün hakim olduğu bir toplumda normal bir uygulamadır. Zira, İslam Öncesi Arap şiirleri de aynı şekilde muhafaza edilmekteydi. Ömer İbn Hattab’ın Müslüman olmasını nakleden rivayetlere bakıldığında, bazı vahiylerin Mekke döneminin ortalarında yazıya geçirilmiş olduğu görülür.

Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretinden sonra vahiy katiplerinin olduğu doğrulanmaktadır. Vahyin yazılmasında görevli olanlar arasında; Osman, Ubey İbn Ka’b, Zeyd İbn Sabit ve Abdullah İbn Ebi Serh bulunmaktadır. Bunlardan sonuncusu daha sonra dinden çıkmıştır.

Bazı Şii kaynaklarında yer alan ayetlerin çıkarıldığına dair ifadeler çelişki içermektedir. Zira çıkarılmış olduğu söylenen ayetler tamamen Medine döneminde inmiş olan ayetlerden oluşmaktadır. Mekke’de inen herhangi bir parçanın çıkarıldığından hiç söz edilmemektedir. Oysa Müslümanların Medine’ye hicretten önce içerisinde yaşadıkları sıkıntılı şartlar ve Kur’an’ın Mekke’de inmiş olan bölümlerinin Medine’ye taşınması işinin ne kadar zor koşullarda gerçekleştiği göz önüne alınırsa, herhangi bir ayet ya da surenin kaybolma/düşme ihtimalinin Mekke dönemi sureleri için daha yüksek olduğu ortadadır.

Kur’an Kıraatleri

M. Hamidullah, “mühim olan kelime değil manâ idi” diyerek Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde anlam merkezli okunduğunu kabul etmektedir. Bizzat Hz. Peygamber’in açık iznine dayanan anlam merkezli kıraatin, Kur’ân okuma ve öğrenmeyi kolaylaştırıp yaygınlaştırma amacına hizmet ettiği âşikardır. Yedi harfle ilgili rivayetlerin vürûd tarihinin Medine dönemine rastlaması, söz konusu amacın mahiyetini daha da âşikar kılmaktadır. Bu noktadan hareketle denilebilir ki, Müslümanların oldukça dar bir çevrede yaşadıkları Mekke döneminde Kur’ân’ı farklı lehçelere göre okuma ihtiyacı ortaya çıkmamış; fakat hicretten sonra İslâm’ın Medine dışına yayılmasıyla, farklı kabilelere mensup olan ve farklı lehçelerle konuşan Müslümanların Kur’ân’ı tek lehçeye göre okumada zorluk çekmeleri üzerine her kabilenin kendi lehçesine göre Kur’ân okumasına izin verilmiştir.

Hz. Osman Öncesi Yazmalar

Erken dönemlerden itibaren, bazı Müslümanlar ellerinden geldiği kadar Kur’an’ı yazmaya başlamışlardır. Başlangıçta bu yazılı koleksiyonların, mutlaka tüm Müslümanların ilgisini çekmesi gerekmiyordu. Sözlü geleneğin hakimiyetine alışkın insanlar yazıya karşı şüpheyle bakma eğiliminde idiler ve bir kısım Müslüman alimler “Kur’an’ın toplanması” ibaresinin sadece “Kur’an’ın tamamını ezberlemek” anlamına geldiğini söylemişlerdir.

Kur’an’ın Hz. Ebu Bekir dönemindeki cem’i sadece adına suhuf denilen malzemelerin, yani; üzerine Kur’an yazılı olan kumaş, ipek, deri parçalarının bir araya toplanmasından ibaret idi. Hz. Osman döneminde ise bu malzemeler bir araya getirilerek yazılmış ve Mushaf oluşturulmuştur. İbn Aşur, Hz. Ebu Bekir döneminde bir Mushaf oluşturulmadığını, her surenin belli bir sahife adı altında bir araya toplandığını ve bu yüzden bu malzemelere sayfalar anlamında suhuf denildiğini söylemektedir.

Kur’an’ın Sahihliği ve Noksansız Olup Olmadığı

Cabiri, Hz. Osman’ın hilafeti sırasında toplanan Kur’an’ın, Hz. Muhammed tarafından alınan ve tebliğ edilen vahiylerin doğru kaydı olduğunu, günümüz aliminin, her şeyden önce bizzat Kur’an’dan ve Kur’an’ın içeriği ile Hz. Peygamber’in hayatı hakkında güvenilir olarak bildiği şeyleri karşılaştırmak suretiyle bir cevap bulacağı kanaatine sahiptir.

Watt, Kur’an’ın korunmuşluğuna dair şunları söylemiştir: “Hz. Osman’ın revizyonu, daha önce mevcut olan yazılı belgelere dayanıyordu. Çeşitli belgeler üzerine yazılı belgeler yığını Hafsa’nın elinde idi. Eğer bunların Zeyd tarafından yapılan resmi bir koleksiyon (toplama) olduğu varsayımına karşı çıkıyorsak, onların neler olduğuna ilişkin başka bir açıklama bulmak zorundayız. Bunların muteber kabul edildiği ve Hz. Osman Kur’an’ının meydana getirilmesinde kullanıldığı açıktır. Başka Kur’an koleksiyonları da mevcut idi. Bunları ya da bazı bölümlerini ezbere bilen dikkate değer sayıda kişi olmalı idi. Eğer ekleme, çıkarma ya da değiştirme suretiyle büyük değişiklikler yapılmış olsa idi, kesinlikle ihtilaf çıkardı, oysa buna ilişkin pek bir iz yoktur. Osman dindar Müslümanları darıltmış ve sonunda sevilmeyen bir kişi olmuştu. Buna rağmen kendisine yöneltilen suçlamalar arasında genel olarak, Kur’an’ı noksanlaştırması ve değiştirmesi yer almamıştır ve bu asla ana mesele yapılmamıştır. Şiilerin, daima, Ali ve Hz. Peygamber’in ailesi ile ilgili pek çok şeyin çıkartılması suretiyle Kur’an’ın budandığı görüşünü taşıdıkları doğrudur. Bununla birlikte bu suçlama, özellikle Osman’a yöneltilmiş değildir.  O halde, genel olarak, Osman revizyonunun dürüstçe yürütüldüğü ve bu işle görevli kişilerce, olabildiğince Hz. Muhammed’in tebliğ ettiğine yakın olarak yeniden üretildiği sonucuna varılabilir.”

Gene Watt’a göre; Kur’an’ın belirli yerlerindeki birbiriyle açıkça ilgisiz ayetlerin birleştirilmesi, editörlerin Kur’an’a ait olduğuna inanmak için gerekçelerinin olduğu her şeyi muhakkak surette koruduklarını göstermektedir. Bununla birlikte, önem arzeden her hangi bir şeyin kaybolduğunu düşünmek için de hiçbir neden yoktur. Birbirinden farklı hatta birbiriyle çelişen vahiylerin korunmuş olması gerçeği, tali olanlar hariç, Hz. Muhammed’e vahyedilenlerin tamamına sahip olduğumuzun en güçlü delilidir.

Revizyon ve Değişiklik İddiası

Kur’an’ın bazı özellikleri oryantalistlerin revizyon ve değişiklik iddialarında bulunmalarında kaynak olarak kullanılmıştır. Bunlar: Gizli kafiyeler, pasajın metnine uymayan kafiye-ibareler, ani kafiye değişiklikleri, bitişik ayetlerde aynı kafiye kelimesinin ya da kafiye-ibaresinin tekrar edilmesi, alakasız bir konunun, homojen olan bir pasaja sokulması, aynı konunun komşu ayetlerde farklı şekilde, genellikle kelime ve ibarelerin tekrarı yoluyla ele alınması, gramer yapısında tefsirde zorluklar çıkaracak kopukluklar olması, ayetlerin uzunluğunda ani değişikler olması, zamirin değişmesi, zahiren birbirine aykırı ifadelerin yan yana getirilmesi, son dönem ibarelerin ilk dönem ayetlerine sokulması suretiyle farklı tarihlere ait pasajların yan yana getirilmesi bunlardan bazılarıdır.

Cabiri’nin kanaatine göre, bugün elimizde mevcut olan Kur’an, Hz. Osman döneminde toplatıldığından beri hiçbir eksiltme ya da artırmaya maruz kalmıştır. Hz. Osman dönemindeki toplama işinden önce ise ayetler sahabelerin hafızalarında ve yazılı malzemeler üzerinde bulunmaktaydı. Bu durumda her hangi bir sahabenin elinde yahut ezberinde bulunan Kur’an bölümünün diğer bir sahabeninkinden miktar ve sıralama bakımından farklılık arz etmesi ise kaçınılmaz idi. Hz. Osman döneminde ya da daha öncesinde Kur’an’ın toplanması işi yapılırken bazı yanlışlıkların yapılmış olması da mümkündür. Zira bu işi yapan insanlar hatadan korunmuş ve masum insanlar değillerdir. Nitekim bazı yanlışlıkların sonradan telafi edildiği şeklinde bilgiler kaynaklarda yer almaktadır.

Kur’an’ın Oluş ve Oluşturma Süreci

Cabirir’ye göre, Kur’an’ın oluş ve oluşturulması hakkında soru sormak onun “aslı hakkında soru sormak” tan farksızdır. Çünkü Kur’an’ın aslı vahiydir. Vahiy ise inceleme ve araştırma alanında değil, iman ve teslimiyet alanında yer alır. Her ne kadar belirli bir kültürde ortaya çıkmış olan bu tür soruların, onları ortaya çıkaracak hiçbir gerekçenin var olmadığı bir başka kültürde gündeme getirilmesi bir tür düşünce zenginliği oluşturabilecek olsa da, gerçekte bu durum ilk kültürün ikincisi üzerinde bir tür hegemonya kurma girişimini de içerir. Soruları soran etkindir. Durum tıpkı çocuğun sorguya çekilmesi gibidir.

Hz. Peygamber kendisine vahyedilenleri yazmak üzere vahiy katipleri edinmişse de Kur’an’ın korunması konusunda birinci dereceden dayanak olan şey “vahiy katipleri” değil, vahyi ezberleyen ve onu ezberden okuyan “Kur’an hafızları”dır.

Hem Kendisiyle Hem de Bizimle Çağdaş Kur’an

“Kur’anî gerçeklik” özü itibariyle ruhi bir tecrübe ve bu tecrübenin risalet/ mesaj hali ise de o dilsel, kültürel ve toplumsal aidiyeti itibariyle Arabî bir gerçekliktir. Dolayısıyla “Kur’anî gerçeklik” in ne Hz. Muhammed tarafından vahiy yoluyla –alınışı (nübüvvet) ne de insanlara bir mesaj olarak ulaştırılışı (risalet) aşamasında Arap dili çerçevesinden çıkmasını beklemememiz gerekir.

Ulemanın çoğunluğu, Kur’an’ı incelemek isteyen kişinin Arapçayı Araplar kadar iyi bilmesini ve Kur’an’a yönelik anlayış ve yorumlarının Arap ufkunu, yani Arapların toplumsal, kültürel, psikolojik vb. dünyalarını oluşturan çerçeveyi aşmamasını şart koşmuşlardır. Zira onlara göre Kur’an, öncelikle Arapların anlamaları için, onlara hitaben gelmiştir. Bu yüzden de Arapça, yani Arapların toplumsal ve kültürel dünyaları/ufukları çerçevesinde olması gerekir. Arap ufkunu sadece dini tecrübe düzeyinde değil aynı zamanda anlama ve akletme düzeyinde de düşünmek gerekir.

Arap diline ilişkin verilere göre, başlangıçta, kahin, şair ve mecnun arasında çok az fark vardı. Etimolojik olarak şair şuur sahibi, bilen, olayları sıradan insanların bakabildiklerinin ötesinde bir bakışa sahip olan kişidir, ancak M.S. 600 yıllarına doğru, bu anlayış büyük ölçüde ortadan kaybolmuş ve şair, halk nazarında, büyük bir kabule mazhar olmakla birlikte, daha çok bugünkü şekliyle anlaşılmaya başlanmıştı. Kahin ve şair her ikisi de görülmeyenin bilgisine cinlerden birisinin yardımıyla ulaştıklarından dolayı, mecnun (cinlerce etkilenen veya onlardan ilham alan) olarak tanımlanabilirlerdi, ancak bu kelime de yedinci yüzyılda, ‘deli’ şeklindeki modern anlamına kavuşmuştur.

D-BAZI EKOLLERİN KUR’AN ANLAYIŞI 

Mu’tezile

Mu’tezilî alimlerin tümüne göre Kur’an, Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahyedilen mu’ciz bir kelamdır. Ancak bu, mahluk-muhdes, mef’ûl ve mec’ûl bir kelamdır. Mu’tezile, bu sıfatlarla muttasıf olan Kur’an’ın zât-ı ilâhiyyeden ayrı bir varlık olduğu ve sırf kulların faydası için, Allah’ın yaratmasıyla sonradan vücut bulduğu görüşünde birleşmiştir.

Mu’tezile’ye göre, Kur’an’da manası anlaşılmayacak türden hiçbir ifade yoktur. Çünkü, Allah onu biz insanlara okuyup anlamamız, anladıklarımızı fiilen yaşamamız için apaçık bir Arapça kitap-hitap olarak göndermiştir. Bu nedenle, Allah’ın kullara yönelik hitabındaki maksat ve muradın anlaşılmaz olduğu söylenemez. Fakat şu da bir gerçek ki, Kur’an’ın zahiri manasıyla açık ve anlaşılabilir bir hitap olması, bilgili bilgisiz herkesin onu çok rahat bir şekilde izah etmesine imkan vermez. Kâdî Abdülcebbâr’a göre (ö.415/1025) Kur’an’ı anlamak ve anlamlandırmak büyük ölçüde ilahi hitapla muhatap arasındaki dilsel ve tarihsel mesafenin ihdas ettiği bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacı gidermenin tek yolu ise tefsirdir.

Şîa

Mezhep içerisinde Kur’an’ın asliyeti konusunda bazı farklı görüşler bulunmakla birlikte müfessirlerin büyük çoğunluğu mevcut mushafı ve tertibini esas almış, Hz. Ali’ye ve gāib imama nisbet ettikleri mushaflar konusunda ısrarcı olmamıştır.

Ehl-i Kur’an

Ehl-i Kur’an, İslâm dünyasının çok yönlü buhranlarla çalkalandığı 19. yüzyılda İngilizlerin işgali altında bulunan Hint alt kıtasında ortaya çıkmış bir ekoldür. Bu ekol her ne kadar Abdullah Çekrâlevî (ö.1914) tarafından kurumlaştırılmışsa da düşünsel temelleri daha önceden Seyyid Ahmed Han (ö.1898) tarafından atılmıştır.

Ekolün önde gelen temsilcileri: Seyyid Ahmed Han (ö.1898), Abdullah Çekrâlevî (ö.1914), Gulâm Ahmed Perviz ( ö.1985), Ahmedüddîn Amritsârî (ö. 1936), Hâfız Eslem Cerâcpûrî (ö. 1955) ve İnâyetullah Han Meşrıkî (ö1963).

Ehl-i Kur’an ekolünün tüm görüşleri temelde “Bize Kur’an yeter” iddiasına dayanmaktadır. Bu iddia dolayımında (vasıta) Kur’an, dini ve dünyevi konularla ilgili her şeyin bilgisini ihtiva eden bir ansiklopedi, pratik hayatın tüm alanlarını düzenleme ve her dönemde insanların bütün ihtiyaçlarını karşılama potansiyeline sahip bir metin olarak algılanmıştır.

Çekrâlevî, “Kur’an mücmel, hadis kaynakları mufassaldır” iddiasını Kur’an’ın beyanına ters düştüğü gerekçesiyle hiçbir doğruluk değeri taşımadığını belirtir. Ona göre Kur’an’da mutlakın takyidi, âmmın tahsisi gibi bahislere mesnet teşkil edecek ifadelerin bulunması söz konusu değildir.

Alevîler

Aleviliğin temel yazılı kaynaklarına göre (Buyruk kaynakları) Kur’an Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e vahyedilmiş bir kelamdır. Bu şekilde inanılması gereken Kur’an, Hüsniyye’ye göre (kaynakları) kadim değil hâdis bir kelamdır. Bunun aksi savunulduğu takdirde Allah’la birlikte başka kadim varlıkların mevcudiyetini (teaddüd-i kudema) kabul etmek, dolayısıyla şirke düşmek mukadder olur.

Öztürk, buradaki kutsallığın oldukça belirsiz bir kutsallık olduğunu söyler. Bu bağlamda analojik bir yaklaşımla denebilir ki, Kur’an’ın Aleviler nezdindeki kutsallığı, Sünnilerin Tevrat, Zebur ve İncil’e ilişkin kutsallık telakkileriyle hemen hemen aynıdır. Zira, Sünnilik, adı geçen kitaplara, özünde Allah katından gönderilmiş birer vahiy olduğu için kutsallık atfeder ama bu kitapların tahrif edildiği inancından dolayı onların dünyasıyla empatik ve sahici bir ilişki kurmaktan da mümkün mertebe istinkaf eder. Kur’an alevi gelenekte ritüelistik bir kutsallığa sahiptir. Buradaki kutsallık, Kur’an’ın muayyen zaman ve mekanlarda okunması şeklinde tezahür eder.

-Kur’an’ın Tahrifi Sorunu

Geleneksel Alevilikte Kur’an, Allah kelamı olarak kabul edilmekle birlikte, bu kelamın metinsel mevsukiyetinde çok ciddi problemler olduğuna inanılır. Çünkü, Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından Kur’an’a kalem ya da el karışmış ve böylece tahrife uğramıştır. Kur’an’a tahrif etme cürmünün sahibi ise Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Beni Ümeyye’dir.

-Kur’an’a Referansları

Aleviliğin Kur’an’a referans çerçevesi üç ana başlık altında mütalaa edilebilir. İlki, Kur’an’ı Tevrat, Zebur ve İncil gibi kutsal bir metin olarak görmek ve muayyen zaman ve mekanlarda teberrüken okumak. İkincisi, Kur’an’daki normatif buyrukların bağlayıcı olmadığını ispatlamak maksadıyla batıni te’vile başvurmak. Üçüncüsü ise İmamiyye ve İsmailiyye Şiası literatüründe de sıkça rastlandığı gibi, belli bir takım ayetler üzerinden Ehl-i Beyt’i tebcil, ilk üç halifeyi tahkir ve tezyif etmektir.

İslam tarihindeki her mezhep ve fırka gibi Aleviler de kendilerine özgü görüş, düşünce, temel değer ve kavramları evvelemirde Kur’an’a başvurarak meşrulaştırmanın gayreti içinde olmuşlardır.

E-KISSALAR

Kıssalar bir taraftan Muhammedî davetin önemli bir yönünü, yani önceki peygamberlerin toplumları ile yaşadıkları tecrübelerle olan ilişkilere yakından bakma imkanı verecek geniş bir perspektif sunarken diğer taraftan Kur’an’ın bir söylem biçimi durumundadır. Kur’an, hasımlarına yönelik bu edebi diyalektik söylem ile onların söz konusu tecrübelerden dersler çıkarmalarını ister. Bu nedenle kıssalar “Kur’an’ın oluş süreci”nin temel dinamiklerinden birini teşkil etmektedir.

Kur’an Kıssalarının Darb-ı mesel olarak Değerlendirilmesi

Kur’an Kıssalarını “Peygamber Kıssaları” olarak değerlendirmek öteden beri adet olagelmiştir. Kur’an aslında bu kıssaları salt hikaye maksadıyla anlatmamakta, onları davetin hedefleri için kullanmaktadır. Onların anlatımı Muhammedi davetin bir aşamasına uygun düşecek şekilde gerçekleşmektedir. Kur’an kıssaları darb-ı mesel türünün birer örneğidirler. Darb-ı mesel bizzat kendisi için değil, fakat bir ibretin ortaya konması ve mesel ile kanıtlanmak istenen iddianın doğruluğunun delillendirilmesi için anlatılır. Söz konusu olan ister darb-ı mesel olsun ister kıssa olsun bu tür durumlarda anlatılan şeyin “doğruluğu” onun tarihsel gerçekliğe uyup uymamasında aranmaz. Aksine burada doğruluğun kaynağı, kıssayı yahut darb-ı meseli dinleyen kitlenin bilinci ve ufkudur. Eğer bir örnek bizi etkiliyorsa o bizin için doğru demektir.

Kur’an Kıssaları ve Tarihsel Gerçeklik

Kur’an kıssaların bizzat ortaya attığı gerçeklik, o kıssalardan çıkarılması gereken derslerdir.

Kur’an, Arapların “ufku” içerisinde yer alan “tarihsel” olaylardan söz eder. O dönem Araplarının tamamı “ümmi” olmayıp içlerinde gerek Mekke ve Yesrib’de gerekse yarımadanın kuzey, doğu ve batı bölgelerinde yaşamakta olan Yahudi ve Araplar da vardı. Bunlar içerisinde “ensab/soy kütüğü” uzmanları bulunduğu gibi “hikaye” anlatma konusunda uzman kimselerde bulunmaktadır. Bu hikayeler arasında Nuh ve Tufan kıssası ve İsrailoğullarına gönderilmiş peygamberlerin kıssaları da yer almaktadır, yani bütün bunlar o dönem Araplarının kültür ve düşünsel ufukları içerisinde yer almaktadır. Üstelik bu ufuk içerisinde Tevrat’ta yer almayan “Ad, Semud ve diğer topluluklarla ilgili kıssalarda bulunmaktadır.

Cabiri’nin tespitine göre, Kur’an’da anlatılan  İsrailoğulları peygamberlerine ilişkin kıssaların içerdiği “tarihsel olayların” büyük çoğunluğu Tevrat ve İncil’deki anlatım ile örtüşmektedir. “Tarihsel gerçeklik” bu alanda kendi başına ayrı bir gerçeklik değil, fakat “kutsal tarihin” yani ilahi kitapların anlattıkları tarihin bir parçasıdır.

Kur’an, özellikle tevhit inancı, tenzih meselesi ve Hz. Muhammed’in müjdelenmesi gibi konularda Tevrat ve İncil’in tahrif edilmiş olduklarını söylemekte, fakat bunlar dışındaki konularda onları doğrulamaktadır. Bu iki kitap ile Kur’an arasında olayları/ kıssaları anlatış farklılıkları ise –en makul açıklama ile- Muhammedi davetin özelliklerinden kaynaklanmaktadır, çünkü Kur’an bir taraftan ilk etapta Arapları muhatap alan ve anlamaları için onların dilleri ile ve onların ufukları içerisinde hitap eden Arapça bir davettir, diğer taraftan içerisinde her konunun İsrailoğulları etrafında dönüp dolaştığı Tevrat ve Mesih’in yaşamına ilişkin gözlem, hatıra ve yorumları içeren İncil gibi belli bir topluma has değil, fakat bütün insanlığa yönelik evrensel bir çağrıdır.

Mekki Kur’an’da Kıssalar

Kurtubi şunları söylemiştir: Ad ve Semud Araplar tarafından bilinirdi, çünkü bu toplumlar Arap ülkelerinde yaşamışlardı. Semud kavminin “Hicr” adlı şehirleri günümüzde hala mevcuttur. Araplar Firavun’un akıbetini komşuları olan Ehli Kitap insanlardan dinlerlerdi. Bu konuda Araplar arasında dolaşan bilgiler oldukça fazla idi. Zaten Firavun’un yaşadığı ülke Arap ülkesinin bitişiğindedir.

Lut, Medyen ve Ashabu’l-Eyke kıssaları Mekke-Şam arasında; Sebe, Bahçe sahipleri ve Tübba kıssaları güneyde Yemen bölgesinde ve Yunus kıssası ise doğuda Musul bölgesinde cereyan etmiştir. Yine Firavun kıssası ve Süleyman-Belkıs hikayeleri de bu bölgelerde ve civar bölgelerde yaygın olarak bilinmekteydi. Ancak Araf suresinde ilk olarak Kur’an kıssalarının bir “tür değişimi”ne şahit oluyoruz. Bu surede Arap ülkesi kavimleri ve peygamberlerinin yanı sıra ilk olarak Ehl-i Kitab peygamberlerinin de kıssalarını içine alan daha geniş çerçeveli bir kıssa program ve stratejisi ile karşı karşıyayız.

[ Kur’an’da anlatılıp da Tevrat’da kıssaları yer almayan peygamberler şunlardır: Şuayb, Zülkif, İdris, Hud, Salih, Lokman, İsmail, Bu peygamberlerin kıssaları ve bunların yanı sıra Tufan ve Firavun kıssaları Kur’an’a özel kıssalardır. Firavun kıssası hariç bunların hepsi Arap yarımadasında Mekke-Şam arasında (günümüzde Ürdün, Filistin ve Suriye) kalan topraklarda cereyan etmiştir. Hem Kur’an’da hem de Tevrat ve İncil’de anlatılan peygamberler ise şunlardır: Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf, Musa, Yunus, Eyyub, Davud, Süleyman, İşaya, Yahya (Ma’medan ya da Yuhanna) ve İsa Mesih.]

II. BÖLÜM

A-TEFSİR

Tefsirin çeşitli tanımlarını bir araya getirerek şöyle tarif etmek mümkündür: “Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensuh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’an ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivayet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usulü gibi yöntem bilimlerinden yararlanılarak Kur’an’ın mânalarının açıklanmasını ve ondan hüküm çıkarılmasını öğreten ilim”. Yapılan bu tanım bile ilimlerin bütünlüğünü göstermeye kafidir.

Kur’ân-ı Kerîm’in yorumu için tefsir dışında “te’vil, tebyin, beyan, tâlim, tafsil, tasrif, i‘rab, şerh, tavzih” gibi kelimeler de kullanılmaktadır. Kur’an’ın yorumlanması anlamında tefsir kelimesi ilk dönemlerden itibaren kaynaklarda yer almaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de “açıklama” mânasında Furkān sûresinde (25/33) geçen “tefsir” hadis kaynaklarında birçok rivayette yer alır. Sahâbe de tefsir kelimesini Kur’an’ın ve Tevrat’ın yorumu için kullanmıştır. İmam Mâtürîdî ve Taberî’nin eserlerinde görüldüğü üzere III. (IX.) yüzyılda yazılan bazı tefsirler için isim olarak te’vil kelimesi tercih edilmiştir.

Mahiyeti ve Önemi

 Kur’an’ı doğru anlamak ve tefsir etmek için en önemli şart, onun Allah kelâmı olduğunu ve kendisine özgü bir yapısının bulunduğunu kabul etmektir. Kur’an’a beşer kelâmı gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engeldir. Allah Kur’an’ı, vasıfları yine bizzat Kur’ân-ı Kerîm’de ortaya konan müttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiştir.

Tefsir, teknik ve terim olarak kısaca, beşer takatinin imkan ve sınırları içinde ilahi kelamı izah ya da murâd-ı ilahiyi keşfetme çabası olarak tanımlanabilir. Peki bu icmali tanım çerçevesinde tefsirin, yaygın ve yerleşik anlamıyla ilmî bir disiplin olduğu söylenebilir mi? Mustafa Öztürk bu soruyu sormuş ve vereceği cevabın olumsuz olduğunu belirtmiştir; çünkü tefsirin konusu, her ne kadar sınırlı sayıda nasla (Kur’an metni) mukayyed olsa da, klasik literatürdeki bazı eserler ( örneğin Fahreddîn er-Râzî’nin ö. 606/1209 Mefâtîhu’l-Ğayb’ı) tefsiri malum ve mahdut bir ilmi disiplin olarak değil, Müslümanların muhtelif bilim ve kültürlere ilişkin müktesebatın teşhir edildiği bir alan olarak değerlendirmeye itmektedir. Mesela Zerkeşî (ö. 794/1392) tefsiri şöyle tanımlamaktadır: “Tefsir, Hz. Peygamber’e inzal edilen ilâhi kitabı [hitabı] lügat, sarf, nahiv, beyan, usûl-i fıkh ve kıraat ilimlerinden istifade etmek suretiyle anlamayı, manâlarını açıklamayı, hüküm ve hikmetini ortaya koymayı (istihraç) mümkün kılan, yanısıra esbâb-ı nüzul ve nâsih-mensuh bilgisini gerektiren bir ilimdir.” Bu tanıma göre müfessir, ilim namına ne var ne yok hepsini bilmek zorundadır.

Bununla birlikte İmam Mâturidî’ye (ö. 333/944) ait tefsir-te’vil ayırımından hareketle tefsirin alanını bir ölçüde tahdit etmek mümkündür. Şöyle ki, Mâturidî’nin ayırımına göre tefsir sahabeye, te’vil fukahaya aittir.  Buna göre tefsir rivayet, te’vil dirayet merkezli bir faaliyet olup ilki daha ziyade açıklama, ikincisi ise anlama ve yorumlama çabasını ifade eder. Yine bu ayırıma göre tefsirde öznenin hemen hiçbir dahli (rey ve içtihat) yoktur; çünkü tefsiri sadece rivayet ve nakilden, diğer bir deyişle, ilk Müslüman nesillerin Kur’ân-ı nasıl anlayıp yorumladıklarına ilişkin birer tarihsel belge mesabesindeki rivayetlerin aktarımından ibaret olup aslında hadis ilminin kapsamına dahildir.

Bugün Kur’ân’ı anlamak, eğer salt iman ve amel sorunundan ibaret ise hiçbir usûl ve yönteme gerek yoktur. Yok eğer Kur’ân’ı anlamadan maksat, aynı zamanda zihinsel ve entelektüel çaba gerektiren bir faaliyet ise usûl elbette en öncelikli ihtiyaçtır. Öztürk’e göre bu tür bir anlamanın usulü, lafız-manâ ilişkisi üzerine değil, metin-tarih ilişkisi üzerine kurulmalıdır. Bu çerçevede Kur’ân kendi tarihsel özgünlüğü içinde Hz. Peygamber’in siretine paralel bir şekilde okunmalı ve ilahi iradenin bizden ne istediği, bu okumadan elde edilecek veriler ışığında ortaya konulmalıdır.

Kur’ân-ı Kerîm dili iyi kullanan, lafızların delâletini ve sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak Kur’an’ın ilk muhataplarının her âyeti anlayıp kavradığını iddia etmek mümkün değildir. İbn Haldûn’un ileri sürdüğü, Kur’an’ın nâzil olduğu dönemdeki Araplar’ın tamamının Kur’an’ı anlayıp bildiği yönündeki görüş Ahmed Emîn tarafından eleştirilmiştir. 

Tarihsel Gelişimi ve İlim Haline Gelmesi

Kur’an’ın ilk müfessirinin Hz. Peygamber olduğu noktasında bir ihtilâf yoktur. Tefsiri ondan ashabı almış, ashap da bu bilgileri tâbiîne aktarmıştır. Muteber hadis kaynakları Resûlullah’a, ashaba ve tâbiînin önde gelenlerine ait Kur’an tefsirlerini bir araya getirmiştir. Bu kaynaklara bakıldığında Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirinin muhtelif şekillerde ortaya çıktığı görülür. Resûlullah yer yer ashabın yanlış anlama ve yorumlamalarını tashih etmekte, yer yer doğrudan bir âyeti veya sûreyi yorumlamakta veya kapalı bir noktasını açıklamakta, bazen de sorulara cevap mahiyetinde Kur’an’ı tefsir etmektedir. Âyetteki kapalılığın giderilmesi, bilinmeyen bir kelimenin izahı, âyetin âyetle tefsir edilmesi, âyette anlatılan bir olaya dair ayrıntı verilmesi bu tefsir şekillerindendir. Böylece Resûlullah yaptığı yorumlarla Kur’an’ın mücmelini beyan, mutlakını takyid, müşkilini tavzih, müphemini beyan, umumunu tahsis ve neshini beyan etmiş, yer yer başka açıklamalar da yapmıştır.

Hadis kaynaklarında nakledilen sahâbe rivayetlerinde esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensuh konularında bilgi bulunduğu gibi âyetteki kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrâiloğulları’ndan gelen haberlerin aktarıldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak sahâbîlerin tefsir yaparken çok ihtiyatlı davrandıkları, bilmedikleri konularda fazla konuşmadıkları görülmektedir. Sadece Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahâbîlerin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumları kullanarak Kur’an’ın tamamına yakınını tefsir ettikleri bilinmektedir.

Sahâbe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlanıldığı, müşkil konuların halli için Arap tarihinden faydalanıldığı dikkat çekmektedir. Ancak sahâbe tefsirinde göze çarpan en önemli husus Ehl-i kitap’tan intikal eden bilgilerin (İsrâiliyat) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de tarihî olaylara atıfta bulunan birçok âyetin yorumu için yardımcı bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap’tan gelebilecek bilgilere karşı bir tavır ortaya koymaması Kur’an ile çelişmeyen İsrâiliyat’ın tefsirlere girişini kolaylaştırmıştır. Sahâbe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetler tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde telif edilen tefsirlerde önemli bir yer işgal etmiştir.

Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde tefsir bir hayli genişlemiştir. Bu genişlemede bir âyetle ilgili rivayetlerin farklı isnad çeşitlerinin anılması, dil ilimlerinin gelişmesi ve tedvin faaliyetlerinin artması ile oluşan dil bilgilerinin, şiir, nesir, deyim ve atasözlerinin delil olarak kullanılması, İsrâiliyat’ın daha da artması ve ulemâ arasındaki tartışmaların nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemde dirâyet tefsiri kategorisine giren yorumların dikkate değer biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tâbiîn devrinde bizzat müfessirler tarafından kaleme alınan tefsirler bir hayli azdır; yine de tefsirin kitap olarak tedvini hadis mecmualarından öncedir.

Aynı dönemlerde rivayet tefsirlerinin yanında başlayan lugavî (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir hareketlilik kazandırmış, böylece tefsirde yeni bir dal ortaya çıkmıştır. Önceleri Resûl-i Ekrem’in ve ashabın açıklamaları ile yetinen müslümanlar, İslâm’ı kabul eden ve büyük çoğunluğu Arap olmayan unsurlar dolayısıyla yeni problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Bu nedenle dil âlimleri i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir gibi çalışmalar yapmıştır. Bunlar, bir yandan Kur’an’ın farklı bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’an’ı yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar olarak görülmüştür. Tefsir tarihinin bu aşamasında rivayetlere dayanan tefsirle dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini içine alan re’y tefsiri birlikte devam etmiştir.

Tefsir’in Serencamı

Vahyin nazil olduğu sırada Kur’an-ı anlamak, haddi zatında Hz. Peygamber’in Allah kelâmı olarak ilan ettiği bildiriyi, peşinen iman etmiş olmak koşuluyla dinleyip mahza amel etmekten ibaretti.

Zamanın ilerlemesiyle Hz. Peygamber ve ona refakat edenler gitti, ortada “Mushaf” diye isimlendirilen bir yazılı metin kaldı. Öncekiler gitti, sonrakiler geldi; dil değişti, dünya değişti, tabiatıyla anlama ve anlamanın anlamı da değişti. İşte bu değişim sürecinde Allah artık Hz. Peygamber’in dilinden değil, yazılı dil üzerinden konuşur oldu. Tarihsel süreçte ilahi hitabın yazılı kayda geçmesi, diğer bir deyişle, sözün teknolojileşmesi, ister istemez sonraki Müslüman nesiller ile Kur’an arasında bir yabancılaşma yarattı. Çünkü o artık bizden bağımsız bir şekilde orada duran, somut varlığı bulunan bir nesneye dönüşmüştü.

Bu durum karşısında sonraki nesil Müslümanların yapacakları ilk iş, Allah’ın ne söylediğini/manâ tespit etmeye çalışmak oldu. Bunun tespiti de dil konusunda çok iyi bir teknisyen olmayı gerektiriyordu. Bu maksatla, önce dilin elementer kuralları belirlendi; sonra bu kurallar çerçevesinde hicri 2. asırdan itibaren telif edilmeye başlanan Ğarîbu’l-Kur’ân, Ma’ânî’l-Kur’ân ve İ’râbu’l-Kur’ân türünden filolojik tefsir kitaplarında Allah’ın ne dediği mümkün mertebe tayin ve tesbit edildi. Allah’ın özellikle normatif hükümler içeren beyanlarında ne demek istediğini tespite yönelik ilkeleri belirleme görevi ise usûlcülere tevdi edildi.

B-Bazı Ekollere Göre Tefsir

Mutezile’ye Göre

Mu’tezile’ye göre, Kur’an’ı doğru anlamak demek, ayetleri tevhid, adl, va’d-vaîd, el-menzile beyne’l-menzileteyn ve emr bi’l-ma’rûf nehy ani’l-münkerden oluşan beş temel prensibin, hatta sadece tevhid ve adalet ilkesinin ışığında yorumlamak demektir.

Mu’tezile’nin haberi sıfatlar içeren ayetlerin yorumunda en sık başvurduğu linguistik enstrüman mecazdır. Ancak burada te’vile eşdeğer bir anlam ifade eden mecaz, kelimeleri keyfi bir şekilde zahiri manasından farklı bir manaya hamletmek ya da tamamen sübjektif yorumlar üretme aracı değildir. Bilakis mecaz, Mu’tezile’nin Kur’an’ı anlama ve yorumlama sisteminde lüzumu halinde başvurulan ve son derece ihtiyatlı kullanılan bir te’vil aracıdır.

İhvân-ı  Safâ’ya göre

İhvân, dinin ve kutsal kitapların zahir ve batın olmak üzere iki ayrı yönünün bulunduğunu savunmakta ve bu çift yönlülüğün Kur’an için de söz konusu olduğunu kabul etmektedir. Bu kabulden hareketle ilahi hitaptaki lafızların ve zahiri anlamların avâma hitap ettiğini, batıni yani öz ve içrek anlamların ise hikmet ve hakikat erbabına (havâs) mahsus olduğunu ileri sürmektedir.

İhvân-ı Safâ, genelde tüm ilahi kitaplara özelde de Kur’an’ı anlamada tenzil-te’vil ayırımı yapmış, bu ayırımda zahirle özdeşleştirilen “tenzil” avâma, batını temsil eden “te’vil” de havâssa tahsis etmiştir. İnsanların büyük çoğunluğu avâm düzeyinde olduğu ve peygamberlerin getirdiği mesajlar da bilgili bilgisiz herkesi kapsadığı için vahiylerin nüzulünde sıradan insanların algı ve kavrayış düzeyleri esas alınmış ve bu durum zorunlu olarak Kur’an ayetlerinde aklın verilerine ters düşen bir takım ifadelere yer verilmesine yol açmıştır.  Mesela, Kur’an’da cennet ve cehennem tamamen sembolik bir dille anlatılmış ve bu konuyla ilgili tasvirlerdeki motifler dünyevî nesnelerden seçilmiştir. Zira, ilk muhatapların kültürel ve entelektüel birikim seviyeleri bunu gerektiriyordu. Buna karşılık Hz. İsâ’nın, anlayış ve kavrayış yetileri peygamberlerin ve filozofların kitaplarını okumakla gelişmiş seçkin bir topluma hitap etmesi nedeniyle İncillerde ahiret hayatının mutluluğu tamamen gayr-i cismânî şekilde betimlenmiştir.

İhvân, Kur’an ifadelerinin alegorik-sembolik-metaforik biçimde yorumlanmasını sahih anlamanın vazgeçilmez koşulu olarak görmekte; ne var ki, bu ifadelerin gerçek anlamlarını keşfetmekte müfessir olarak bilinen kimseleri salahiyetsiz kabul ederken bu ilimde gerçek manada derinlik kesbetmiş bilgeler (hukema) ve felsefecileri ehil saymaktadır. Buna karşın, Kur’an’ın gerçek batıni anlamlarını bilen en yetkin şahsiyetler, Ehl-i Beyt mensuplarıdır.

İhvân- Safâ, Kur’an kıssalarında peygamberlere atfedilen mucizelere de yine sembolik şekilde yorumlamıştır. Mesela, Hz. İsâ’nın körü ve alacayı iyileştirmesini, manevi ve ruhani bir tedavi olduğunu ileri sürmüşler; bizatihi sembolik anlatımlar olan meselleri de düşünce sistemlerindeki birtakım felsefi nazariyelere uygun düşecek şekilde te’vil etmişlerdir.

Şia’ya Göre

Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten farklı şekilde tefsirde üzerinde en çok durduğu konular imâmet, velâyet, Ehl-i beyt’in fazileti, imamların mâsumiyeti, müt‘a nikâhı, abdest, ayrıca namazın cem‘i meseleleridir. En geniş Şiî fırkası İmâmiyye olup bunların tefsirlerinde yer yer bâtınî te’villere meyledildiği görülmektedir.

İmâmiyye tefsirinde Ca‘fer es-Sâdık’tan gelen rivayetlerin ayrı bir yeri vardır. İlk dönem İmâmiyye müfessirleri arasında Muhammed el-Bâkır’ın, Zeyd b. Ali’nin, Câbir el-Cu‘fî’nin, Ca‘fer es-Sâdık’ın, Ali b. Muhammed el-Askerî’nin ismi geçer; ancak bunların eserleri günümüze ulaşmamıştır. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin “Tefsîrü’t-tibyân”ı, Ebû Ali et-Tabersî’nin “Mecmau’l-beyân fî tefsîri’l-Ķurân”ı, Feyz-i Kâşânî’nin “Tefsîrü’ś-śâfî”si ve Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin “el-Mîzân fî tefsîri’l-Ķurân”ı bu ekolün en önemli eserlerindendir. Özellikle Humeynî sonrası dönemde İran’da tefsirlerde ciddi bir artış olmuş ve hacimli eserler telif edilmiştir.

Alevilere Göre

Alevilere göre Kur’an, zahir ve batın diye kategorize edilen iki ayrı anlam düzeyine sahiptir. Zahir, Kur’an’ın literal anlamına tekabül eder ve bu anlam Müslümanların pratik dini yaşantılarında şeriat, yani şer’i-ameli buyruklara riayet şeklinde somutlaşır. Batıni mana ise Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği yüce manevi hedefleri içeren ve keşfi için sırrî-irfânî bilgi gerektiren gerçek mana boyutunu ifade eder. Ayrıca, zahir-batın mana şeklindeki bu üst ayırım, tenzil-te’vil ve hakikat-şeriat gibi diğer ayırımlara da kaynaklık eder ve bütün bu ayırımlar çerçevesinde zahir, tenzil ve şeriat, işe yaramayan bir kabuk; batın, te’vil ve hakikat ise öz ve cevher yerine geçer.  Te’vil bilgisi imamlardan tevarüs edilir ve bu irfani bilgi sayesinde Kur’an’ın zahiri aşılarak batıni anlam deryasına dalınır.

Ehl-i Kur’an’a Göre

Ehl-i Kur’an ekolü, klasik tefsir usulüyle ilgili bahisleri Kur’an’ın anlaşılmasından ziyade anlaşılmamasına hizmet ettiği düşüncesinden hareketle neredeyse bütünüyle yok sayma yoluna gitmiştir. Bu bağlamda ekolün düşünce mimarı olan Seyyid Ahmed Han, “Kur’an’ı hadisler, sahabe ve tabiîn kavilleriyle izah etme yöntemi” şeklinde tanımlanan rivayet tefsirini reddetmiş ve bu vasıftaki tefsir çalışmalarını tamamen boş uğraşlar olarak değerlendirmiştir.

Ekolün kurucusu Çekrâlevî ise esbâb-ı nüzul ve benzeri rivayetlerin, müfessirlerin senetsiz olarak zikrettikleri bir takım görüşlerden ibaret olduğu ve bunların Kur’an’ın anlaşılmasına yönelik herhangi bir katkısının bulunmadığı fikrini savunmuştur.

 Ehl-i Kur’an ekolünün en başarılı siması olarak kabul edilen Perviz, Kur’an’ı tefsir konusunda en yetkin şahsın Hz. Peygamber olduğunu, ancak ona ait tefsirlerin bize ulaşana kadar sıhhatini kaybettiğini belirtmiştir. Ona göre İslâm’ın ihyası ve ümmetin kurtuluşu için yapılması gereken şey, hadislerin Kur’an ışığında yeniden gözden geçirilmesidir. Kur’an’a uymayan hadisler ise, “Bu, Rasulullah’ın sözü olamaz” diyerek reddetmek suretiyle temizlik ameliyesi yapılmalıdır.

Ehl-i Kur’an neshi de kabul etmemiştir. Ekolün tüm temsilcileri Kur’an’da kesinlikle neshin vuku bulmadığı görüşünde hem fikirdir. Yani, Mushaf’ın iki kapağı arasında yer alan ayetlerin hiçbirinde hiçbir şekilde nesh vuku bulmamıştır. Ahmed Han’a göre nesh, Kur’an’ı adeta şairlerin not defterine dönüştürür. Ahmed Han’ın neshe karşı çıkmasının temelinde oryantalistlerin Bakara 2/ 106. ayeti, Muhammed’in şahsından kaynaklanan tutarsızlığın ilahi müeyyideye olan ihtiyacının bir göstergesi şeklinde yorumlamaları yatmaktadır. Ona göre Kur’an monolitik bir gerçekliktir. Gerçekte, nesh dinler arasında geçerlidir.

Meşrıkî, Kur’an’daki müteşabihlerin anlamlarını ilimde yetkinleşen kimselerin anlayabileceğini düşünmektedir. 

Perviz, Kur’an’daki lafızların nüzul dönemindeki anlamlarını tespit etmeye, Kur’an’ın bu anlamlardan hangilerini nerede ve ne şekilde kullandığını belirlemeye özel bir önem atfetmiştir. Ne var ki o, tespitine çalıştığı orijinal ya da nesnel anlamların, hadis metinleri, esbâb-ı nüzul vs. tefsir rivayetleri gibi, nüzul dönemine ışık tutan araçlar olmaksızın ne şekilde belirleneceği meselesini atlamıştır.

Hâfız Eslem gibi bazı şahsiyetler, Kur’an’da geçmiş peygamberlere ve erdemli insanlara nisbet edilen mucizevî olayları kabul etseler de Ahmed Han, Perviz ve Ahmedüddîn’in temsil ettiği genel eğilim, mucizelerin tümden reddedilmesi ve bunların mecazi olarak anlaşılması veya sözün bağlamının mucizeye delalet etmeyecek bir anlam çerçevesine oturtulması gerektiği yönündedir.

 B-‘ULÛMU’L-KUR’ÂN

Öztürk’ün kanaatine göre, ‘Ulûmu’l-Kur’ân ıstılahının içeriği, lügat ilminden astronomiye, kıraatten hendese ve tıbba kadar Kur’an’la doğrudan ve dolaylı olarak ilgisi kurulan çok geniş bir malumat alanından oluşmaktadır. Bu bağlamda, ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ın teknik anlamda dahi usulle hemen hiçbir ilgisi bulunamayan malumattan ibaret olduğu gerçeğini teslim eden Adnan Zerzûr, Hâlid Abdurrrahmân el- Akk ve Nureddîn Itr gibi bazı son devir Müslüman araştırmacılar, Kur’an ilimlerinden bağımsız bir tefsir usulünün imkanından söz etmişlerdir.

Gene Öztürk’e göre; nâsih-mensûh kapsamında zikri geçen, “metni mensuh hükmü baki ayet” vs. kategoriler, Kur’ân’ı anlamaya yardımcı olmak şöyle dursun, ilahi kelamın metinsel mevsukiyetine halel getirecek bir mahiyet arzetmektedir.  Kur’an’daki tekrarlar, müşkil ifadeler, ayetler arasındaki tenâsüb ve insicam türünden konular ise Kur’ân’ı yazılı bir belge ya da kitap gibi okuma alışkanlığının mukadder sonucu olarak, onun edebî eşsizliğine, her harfinde ayrı bir i’câz vechi bulunduğuna vurgu yapan ve fakat nesnel-bilimsel kriterlerden ziyade, dinî hamiyete dayanan basmakalıp ifadelerle geçiştirilmektedir.

Genellikle “tefsir usulü” anlamında kullanılan ‘Ulûmü’l-Kurân terimi ise anlama ve yorumlamayla ilgili bir yöntem bilgisi değil, Kur’ân’la doğrudan veya dolaylı şekilde ilgisi kurulan çok geniş bir malumat alanına delalet etmektedir.

C-TEFSİR ÇEŞİTLERİ

Rivayet Tefsiri

Tefsir için kaynak olarak sadece Kur’ân-ı Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’in sünnetini, sahâbeyi ve sahâbeden faydalanan nesli esas alan ve “me’sûr tefsir” diye de adlandırılan yaklaşımdır.  Bu yaklaşıma göre müfessir bu yollarla gelen bilgiyle yetinir ve Kur’an’ı bu kaynaklara dayanarak yorumlar.  Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin dört cüz halinde neşredilen Tefsîrü’l-Ķurân, Taberî’nin Câmiu’l-beyân an tevîli âyi’l-Ķurân, İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın et-Tefsîr, İbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’l-Ķurâni’l-Kerîm (Tefsîru Ebi’l-Leyŝ es-Semerķandî), Ebû İshak es-Sa‘lebî’nin el-Keşf ve’l-beyân an tefsîri’l-Ķurân, Begavî’nin Meâlimü’t-tenzîl, İbn Atıyye el-Endelüsî’nin el-Muĥarrerü’l-vecîz, İbn Teymiyye’nin et-Tefsîrü’l-kebîr ve Deķāiķu’t-tefsîr, İbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-menŝûr fi’t-tefsîr bi’l-meŝûr ve İbn Akīle’nin el-Cevherü’l-manžûm fi’t-tefsîr bi’l-merfû min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn ve’l-maĥkûm adlı çalışmaları rivayet tefsirinin önde gelen örnekleri arasındadır. Şevkânî’nin Fetĥu’l-ķadîr: el-Câmi beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ilmi’t-tefsîr adlı eseri gibi rivayet ve dirâyet yöntemlerini kendi sınırları içinde kullanan eserler de meydana getirilmiştir.

Dirâyet Tefsiri

 Re’y tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini kullanmakla yetinmez; yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir, rivayetin ortaya koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesiyle ilgili âyeti veya sûreyi yorumlamaya çalışır. Bu tefsir tarzında müfessir daha aktiftir; elinde bulunan kaynakları akıl süzgecinden geçirir, bir bakıma ictihad yapar. Dirâyet tefsirinin kuvvetlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zafiyet, İsrâiliyat’ın, mevzû hadislerin artması ve rivayetlerin sorunları çözmede yetersiz kalması gibi sebepler de etkili olmuştur.

Dirâyet tefsirlerinin en meşhuru Mu‘tezilî Zemahşerî’nin el-Keşşâf adıyla bilinen tefsiridir. Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i bir bakıma el-Keşşâf tefsirinin Mu‘tezilî görüşleri çıkarılıp genişletilmiş veya özetlenmiş şeklidir. İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduğu bilinen ve mukaddimesi neşredilen et-Taĥrîr ve’t-taĥbîr’i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’in Lübâbü’t-tevîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baĥrü’l-muĥîŧ’i ve en-Nehrü’l-mâd’ı, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-aķli’s-selîm’i dirâyet tefsirinin diğer örneklerindendir. Kurtubî’nin aynı zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmi li-aĥkâmi’l-Ķurân adlı geniş tefsiri dirâyet tefsirinin başarılı örneklerinden sayılır.

İşârî Tefsir

 Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla açıklandığı tefsirler için kullanılan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlı bir esasa dayanmayan bâtınî tefsirden ayrılan yönleri vardır. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ın iç anlamıyla uğraştıklarını söyleseler de çoğunlukla zâhirî mânaya karşı çıkmamışlar, açık nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemişlerdir. Tasavvufta gizli anlamın açığa çıkarılması için yapılan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, işaret ve itibar denir ve bu metotla ulaşılan anlamı ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sır gibi terimler kullanılır.

İşârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olayların hikmet boyutu üzerinde düşünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemişlerdir. ( Kur’an’ı rey ile tefsir eden cehennemdeki yerine hazırlanırken nasıl olurda hislere dayalı tefsir yapmak caiz görülmüştür. Bu yapılan şeye sahabe acaba tefsir diye mi niteliyordu?)

İşârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsındaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin “Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm” adlı eseriyle işârî tefsir olarak kayda geçirilmiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin “Ĥaķāiķu’t-tefsîr”i, Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin “Leŧâifü’l-işârât”ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin “Arâisü’l-beyân”ı, Necmeddîn-i Dâye’nin “Baĥrü’l-ĥaķāiķ ve’l-meânî”si, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin “Tevîlâtü’l-Ķurân”ı, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin “Mevâhib-i Aliyye”si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin “el-Fevâtiĥu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtîĥu’l-ġaybiyye”si, İsmâil Hakkı Bursevî’nin “Rûĥu’l-beyân”ı ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin “Rûĥu’l-meânî”si işârî tefsirin klasiklerinden sayılır. Tasavvufta yeni bir anlayış getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri işârî tefsir niteliği taşımakla birlikte kendisine nisbetle yayımlanan Tefsîrü’l-Ķurâni’l-kerîm ve Tefsîru Muĥyiddîn b. Arabî’nin kendisine aidiyeti şüphelidir; ancak onun da işârî bir tefsiri bulunduğu nakledilmektedir.

İşârî tefsir, genelde Orta Asya Türk dünyasında, Türklerin uzun süre egemenlik kurduğu İran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coğrafyada yaygınlaşmış, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuştur. Özellikle Osmanlıların yükselme devri sonrasından yıkılışa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire rağbet etmiş ve matbaanın kullanılmasıyla birlikte en çok bu türden tefsirler basılmıştır.

Lugavî/Filolojik Tefsir

 Ağırlıklı olarak ilk dört asır içerisinde (VII-XI) meydana gelen, daha çok lafızların ve cümlelerin delâletini, Kur’an’ın üslûbunu, dil inceliklerini, Kur’an metnindeki iç bütünlüğü dikkate alan bu çalışmaların amacı âyetlerin anlamında ortaya çıkabilecek kaymaların ve yanlış yorumlamaların önüne geçmektir.

Karma Yöntem

 Çok sayıda dirâyet tefsirinde karma yöntemin kullanıldığı, bir yandan rivayetlere değer verilirken diğer yandan dil tahlillerinin yapıldığı, kıraat farklılıklarına dikkat çekildiği ve aklî yorumun geniş biçimde kullanıldığı görülmektedir. Bu konuda Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı ilk sırada yer almaktadır. İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin et-Taĥrîr ve’t-taĥbîr’inde de karma yöntem başarılı şekilde uygulanmıştır. Şevkânî’nin Fetĥu’l-ķadîr’inde, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rûĥu’l-meânî’sinde ve XX. yüzyılda yazılan tefsirlerin büyük bir kısmında karma yöntem tercih edilmiştir.

C-TE’VİL

Te’vil, İslâm’ın erken dönemlerinden itibaren genellikle muhkem-müteşâbih konusu ekseninde tartışılmıştır. Nasları yorumlama faaliyeti anlamındaki “te’vil”in, Müslümanların on dört asrı aşkın ilmi geleneğinde üç varyasyonu mevcut olup bu varyasyonlar aslında üç ayrı bilgi sisteminin ürünüdür. Câbirî, “beyan, irfan ve burhan” diye bunları kategorize etmiştir.

İslâm ilim geleneğinde beyânî bilgiyi esas alan zümre, dilciler-belâgatçılar başta olmak üzere usûl-i fıkıhçılar ve kelamcılardan oluşmaktadır. Câbirî’ye göre bu üç sahadaki ulemanın Mu’tezilî, Eş’arî, Hanbelî, Zâhirî veya Selefî olması, beyan kategorisi açısından hiçbir problem teşkil etmez.  Tanrı, varlık, hadiseler ve dini meselelerle ilgili gerçek bilginin duyusal veriler, akıl yürütme veya burhânî kanıtlamalarla değil, keşf ve ilham yoluyla elde edilebileceği düşüncesine dayanan irfânî bilgi sistemi ise sufiler ve Şia’nın özellikle Bâtıniyye-İsmâiliyye kanadı tarafından temsil edilmektedir. Akıl ve mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşüncenin esas alındığı burhâni bilgi sistemine gelince, bunun temsilcileri de mantıkçılar ve filozoflardan oluşmaktadır.

Beyânî Te’vil

Beyânî te’vil’in ne tür bir faaliyet olduğuna gelince, Öztürk’e göre bu sorunun cevabı te’vil’in klasikleşmiş tanımlarında saklıdır. Ebü’l-Bekâ’nın aktardığı tanımlardan birine göre te’vil, “Allah’ı şahit tutmaksızın ve kesinlik iddiasında bulunmaksızın (nassın yahut lafzın) muhtemel manalarından birini tercih etmektir.” Bu vb. tanımlardan te’vilin bir tercih, istihraç ve istinbat işi olduğuna dikkat çekilmektedir. O halde te’vil bir içtihat yahut ictihâdî bir etkinliktir. Nitekim, klasik fıkıh usulünde umumun tahsisi, mutlakın mukayyede hamledilmesi ve müşkil ifadelerin te’vili gibi çabalar da lafzın zahirinden hüküm çıkarma içtihadı bağlamında değerlendirilmektedir.

Kısaca, beyânî te’vil bir içtihat biçimidir. Peki içtihadın epistemik değeri nedir? Bilindiği gibi içtihat, yorum öznesinin (fakih, müfessir, müevvil) ilahi iradeyi keşfetme çabasıdır. Ancak bu çabayla ulaşılan sonuçlar dogmatik bir içeriğe/niteliğe sahip olmayıp her zaman eleştiriye, kabul ve redde açıktır.

İrfânî Te’vil (Şiî-Bâtınî Versiyonu)

Şiî geleneğinde te’vil hikmetle özdeş bir kavramdır. Genel Şiî itikadına göre te’vil Hz. Ali’den Ehli Beyt mensuplarına kesintisiz ve eksiksiz bir şekilde intikal eden irfânî bilgiye dayandığı için İmam çoğu zaman “Konuşan Kur’an” (Kur’an-ı Nâtık) diye nitelendirilmiş; ilahi hitabın kendisi ise bir yorumcuya muhtaç olmasından dolayı “Susan Kur’an” (Kur’an-ı Sâmit) olarak telakki edilmiştir.

Şia’nın bilgi kaynakları arasında duyu ve akıl yer almadığına göre genelde din, özel de te’vil konusunda akla mesağ yoktur. Nitekim İsmâilî teolojide aklın dini meselelerde hakem kılınması kesinlikle caiz değildir. Şiî gelenekte nassın bâtınî manasına ulaşma çabasını ifade eden te’vil, kesinlikle akli ve içtihadi bir etkinlik değildir. Diğer bir deyişle, Şia’nın bâtınî te’vil nazariyesine göre tefsir, linguistik veriler çerçevesinde lafzın anlamını ortaya koymakla sınırlı bir faaliyet iken, teorik olarak sadece masum imamların ve onların yetki verdiği ehliyet sahibi insanların tekelinde olan te’vil faaliyetinde, dil kurallarına ve nassın zahiri anlamına bağlı kalmak gibi bir zorunluluk yoktur.

Burhânî Te’vil

Burhânî te’vilin İslâm düşüncesindeki en meşhur kuramcısı, Meşşâî okulunun son temsilcisi olan Ebü’l-Velîd İbn Rüşd’dür (ö.595/1198). İbn Rüşd’e göre te’vil, lafzın delaletini hakikatten mecaza hamletmektir. Ancak te’vilde, Arapların lisani örflerindeki mecaz kaidelerini, mesela, bir şeyi benzeri veya sebebiyle isimlendirme gibi ifade ve üslup özelliklerini (mecâz-ı mürseller) ihlal etmemek gerekir.

İbn Rüşd, te’vilin sıhhatini Arapların lisani örflerini ihlal etmemek şartına bağlamak ve yine onu dilsel verilerle muvafık olmak koşuluyla meşruiyet kesbeden bir faaliyet olarak değerlendirmekle, genelde beyan alimlerinin, özelde ise usulcülerin yanında yer almış gözükmektedir. Ancak o, te’vile ne zaman başvurulması gerektiği meselesinde beyan ulemasından biraz farklı düşünmektedir.

İbn Rüşd’ e göre nasların tümü zahiri manaya hamledilemez ama tümüyle te’vil de edilemez. Yine ona göre hakikat zıt olamaz, dolayısıyla akılla elde edilen bilgi ile vahiy yoluyla elde edilen bilgi asla bir birine ters düşmez. Bilakis akılla vahiy uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zahirinden anlaşılan mana ile veya burhana dayanan te’villerle gerçekleşir. Ancak, her hangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın verdiği bilginin birbirine uygun düşmemesi halinde problem doğar. Bu problemin tek çözümü, şeriatın verdiği bilginin te’vil edilmesidir. Fakat burada te’vilin Kur’anî söyleme büsbütün yabancılaşmaması için dilsel kayıt ve kurallara riayet etmek gerekir.

Öztürk’e göre, İbn Rüşd, burhan yoluyla elde edilen bilginin şeriatın zahirine ters düşmesi halinde nassın te’vil edilmesi gerektiğini söylemekle, bir bakıma aklı nakle mukaddem kılmış olmakta ve bu yaklaşımıyla Mu’tezile’nin, zahiri mana cihetinden özellikle tevhid ve adalet ilkesine ters düşen ayetleri-ki bu tür ayetler Mu’tezililerce müteşabih olarak değerlendirilir-te’vil edilmesi gerektiği tezini hatırlatmaktadır.

İbn Rüşd, nasları ifade ve üslup açısından ikiye ayırır. Bunlardan ilki, kastedilen mana zahirinden anlaşılan naslardır.  Bu tür naslar hiç kimse tarafından hiçbir şekilde te’vil edilemez. İkincisi ise zahiri anlamı, anlatılmak istenen gerçek mana olmayıp onun örneği ve benzeri olan naslardır.

İbn Rüşd, irfan ehlinin Kur’an’ın zahir ve batın diye tabir edilen iki ayrı anlam düzeyi olduğu savını hatırlatan bir yaklaşımla, zahiri nassın muktezasına herkesin uyması gerektiğini belirtir. Ona göre Kur’an’ın te’vile açık yönüne uymak ise yalnızca ilim adamları için farzdır. Gerçek ilim ehlinin yalnızca kendileri tarafından anlaşılabilen içrek (batıni) anlamları halka açıklamaları, küfür riski taşıdığı için son derece yanlıştır.

HADİS

Hadisler, Hz. Peygamber’in sözü olarak üstün bir değer ifade ettiği gibi Kur’an’ı herkesten iyi anlayan ve âyetlerdeki ilâhî maksadın ne olduğunu en iyi bilen Allah Resûlünün görüşü olarak  büyük önem taşır.

Birçok âyette Hz. Peygamber’e itaatin emredilmesi ve özellikle, “Resulün size verdiğini alın, yasakladığından da sakının”(el-Haşr 59/7) şeklinde kesin bir tâlimatın bulunması, Kur’an’da açıkça zikredilmeyen hususlarda Resûl-i Ekrem’in ortaya koyduğu uygulamanın benimsenmesi gerektiğini göstermektedir. Allah ile Peygamber’in verdiği hükümlere müslümanların aykırı davranma muhayyerliğinin bulunmadığını (el-Ahzâb 33/36), aralarında çıkan anlaşmazlıklarda Peygamber’i hakem tayin edip onun verdiği hükme gönül hoşnutluğu ile boyun eğmedikçe iman etmiş sayılmayacaklarını (en-Nisâ 4/65), Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlarla Allah’ı çok zikredenler için Resûlullah’ın güzel bir örnek olduğunu” (el-Ahzâb 33/21) belirten âyetler, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin müslümanlar için vazgeçilmez olduğunu göstermektedir.

İmam Şâfiî Kur’an’ı vahy-i metluv saymış, bunun karşılığında sünnet veya hadislere de vahy-i gayr-i metluv demiştir. Ancak hadisler lafzın  Allah’a ait olmaması, hem lafzı hem mânasıyla mûciz olmaması, bizzat Hz. Peygamber’in emriyle tamamının yazıya geçirilmemesi ve ibadet maksadıyla ezberlenip okunmaması bakımından Kur’an’dan ayrılmaktadır.

Tesbiti

Bir takım sebepler nedeniyle başlangıçta Resûl-i Ekrem hadislerin sadece şifahî olarak rivayet edilmesine izin vermiştir. Hz. Peygamber,  Abdullah b. Amr b. Âs gibi okuma yazma bilen genç ve dikkatli sahâbîlerle hâfızasının zayıflığından şikâyet edenlere hadisleri yazma konusunda izin vermiş, bir konuşmasının yazılıp kendisine verilmesini isteyen Yemenli Ebû Şah gibi kimselerin isteklerini de reddetmemiştir. Daha sonraki yıllarda ise âyetlerin çoğunun nâzil olması, bunların yazımında gerekli titizliğin gösterilmesi, Kur’an hâfızlarının çoğalması, müslümanların ekseriyeti tarafından Kur’an üslûbunun kavranması ve artık kendi sözlerinin Kur’an’la karışması ihtimalinin veya hadisle meşgul olup Kur’an’ı ihmal etme endişesinin kalmaması üzerine hadisleri yazmak isteyenlere izin vermiştir.

Tedvîni ve Tasnifi

Hadis uydurma faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte tedvin başlamıştır. I. (VII.) yüzyılın ilk yarısından itibaren rivayette isnad konusu gündeme gelmiştir. Hadisi bir ihtisas sahası olarak gören kimseler tarafından râviler titizlikle takip edilmiş; yaşayışları, dindarlık ve dürüstlükleri, bid‘atla ilgileri bulunup bulunmadığı, özellikle yalan söyleyip söylemedikleri, hâfızalarının zayıf olup olmadığı araştırılmış ve böylece daha I. yüzyılda cerh ve ta‘dîl ilmi doğmuş, bunun sonucunda râvilerin hal tercümeleri hakkında geniş bir birikim meydana gelmiştir.

Halife Ömer b. Abdülazîz, tedvîn işini resmen başlatmaya karar vermiştir. Halife valilere, Medine halkına, tanınmış âlimlere ve bu arada Medine valisi ve kadısı Ebû Bekir b. Hazm’e gönderdiği yazıda âlimlerin ölüp gitmesiyle hadisin yok olmasından endişe duyduğunu, bu sebeple Hz. Peygamber’in hadislerinin ve sünnetlerinin araştırılıp yazılmasını istediğini ifade etmiştir.

Ashabın fetvalarını sünnet olduğu düşüncesiyle yazan, hatta duyduğu her rivayeti kaydettiği çok sayıda kitaba sahip bulunan İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742), ulaşabildiği hadisleri derleyerek halifeye göndermek suretiyle onun emirlerini ilk uygulayan muhaddis olmuştur. Ömer b. Abdülazîz de toplanan bu hadisleri çoğaltarak çeşitli bölgelere göndermiştir. Sahâbe tarafından kaleme alınan sahîfeler bir yana, bir tesbite göre I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısı ile II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında 400 kadar muhaddis tarafından hadislerin yazıldığı artık belgeleriyle bilinmektedir.

IV. (X.) yüzyılda da hadis tahsili için seyahat etme geleneği sürmekle beraber artık hadislerin kitaplarda toplanmış olması sebebiyle şifahî rivayet yavaşlamaya başlamış, genellikle orijinal kitap telifi yerine daha önceki yüzyıllarda meydana getirilen hadis kitaplarından derleme ve ihtisarlar yapılmaya başlanmıştır. Bundan dolayı âlimler IV. yüzyılın başını mütekaddimîn döneminin sonu, müteahhirîn devrinin başlangıcı olarak değerlendirmişlerdir.

Özetle: Hadislerin tedvîni daha I. (VII.) yüzyılda başlamış, II. (VIII.) yüzyılda hemen hemen kaydedilmedik hadis malzemesi bırakılmadığı gibi müsnedlerin yanı sıra konularına göre tasnif edilen muvatta’, câmi‘ ve sünen türü eserler meydana getirilmiştir.

Öğrenimi

Genellikle II ve III yüzyıllarda yapılan hadis tahsili yolculukları IV. yüzyılın sonuna doğru azalmakla beraber V. yüzyılın sonlarına kadar sürmüştür. Bu seyahatlerin eski canlılığını yitirmesinin bir sebebi hadislerin kitaplarda toplanması, diğer bir sebebi de IV. yüzyıldan itibaren “dârü’s-sünne” adıyla bazı hadis öğretim müesseselerinin kurulmaya başlamasıdır. V. yüzyılda ilki Bağdat’ta olmak üzere teşekkül eden ve tanınmış ilim adamlarını bünyesinde toplayan Nizâmiye medreseleri VI. yüzyıldan itibaren “dârü’l-hadîs” adıyla önce Dımaşk’ta, daha sonra Mısır ve Bağdat’ta, Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar devrinde ise pek çok İslâm ülkesinde kurulup yaygınlık kazanmış, böylece hadis tahsilinin belli mekânlarda yapılması sağlanmıştır.

ŞÎA ve HADİS

İmâmiyye Şîası’na göre hadis, Hz. Peygamber ile onun gibi mâsum kabul ettikleri on iki imamın sözleri, fiilleri ve takrirleri olup bunlar arasında fark yoktur. Çünkü Resûl-i Ekrem’e gelen “ruh” onun vefatından sonra imamlara intikal etmiştir. Bu anlayışla ilgili olarak altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık’ın şöyle dediği rivayet edilir: “Benim sözüm babamın sözüdür, babamın sözü dedemin sözüdür, dedemin sözü Hüseyin’in sözüdür, Hüseyin’in sözü Hasan’ın sözüdür, Hasan’ın sözü Emîrü’l-müminînin (Hz. Ali) sözüdür, onun sözü Resûlullah’ın, Resûlullah’ın sözü de Allah’ın kelâmıdır”. Netice itibariyle peygamberlerinkine benzer bir makama sahip olan ve onlar gibi Allah tarafından tayin edilen imamların sözü Allah’ın sözüdür; çünkü onlar meleklerin ve peygamberlerin bildiği her şeyi bildikleri gibi öğrenmek istedikleri bilgiyi doğrudan Allah’tan alma imkânına sahiptirler. Ayrıca Resûl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye yazdırdığı yetmiş zirâ uzunluğundaki “Câmi‘a” adlı sahîfede insanların muhtaç olduğu her şey, kıyamete kadar vuku bulacak her olay, bütün helâl ve haramlar, hatta cennetliklerin isimleri bile yazılıdır; çürümesi ve yıpranması mümkün olmayan bu sahîfe Hz. Ali vasıtasıyla imamlara intikal etmiştir. Hz. Peygamber’e Mi‘rac gecesi verilen, ondan da Hz. Ali’ye ve imamlara intikal eden “Dîvânü’ş-Şî‘a” adlı bir kitapta da bu tür bilgiler mevcuttur. Ca‘fer es-Sâdık’ın yanındaki “el-Cifrü’l-ebyaz” adlı eserde Zebûr, Tevrat, İncil, Hz. İbrâhim’e verilen sahîfeler ve Hz. Fâtıma’nın mushafı bulunmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en çok itibar edilen şu dört kitap (Kütüb-i Erbaa) Sünnîler’in Kütüb-i Sitte’sinin önemine sahiptir: 1. Küleynî’nin (ö. 329/940) el-Kâfî’si 2. İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin (ö. 381/991) Men lâ yaĥđuruhü’l-faķīh’i  3. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) Tehźîbü’l- aĥkâm’ı 4. Yine Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin el-İstibśâr’ı ve Tehźîbü’l-aĥkâm’ın ihtisarından ibaret olan eserde 5.511 ahkâm hadisi bulunmaktadır.

Bir hadisin sahih olabilmesi için onu, mâsum olan Hz. Peygamber’e veya imama varıncaya kadar İmâmiyye’den âdil bir râvinin her tabakada yine kendisi gibi âdil ve İmâmiyye’den olan râviden alarak muttasıl bir senedle rivayet etmesi gerekir. Bir hadisin şâz olması sahih olmasına engel değildir.

Genellikle Şiîler yalancı, hatta mürted, kâfir, fâsık ve münafık saydıkları sahâbîlerin rivayetlerini ihtiva etmesi sebebiyle Kütüb-i Sitte’nin hadislerine güvenilemeyeceği görüşündedirler. Mâsum imamlardan Ca‘fer es-Sâdık’ın, ashabın Hz. Peygamber hakkında doğru söylediğini belirtmesine rağmen Şîa’nın sadece Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi belirli sahâbîleri güvenilir kabul edilir.

ŞARKİYATÇILAR VE HADİS

Şarkiyatçılar, Hz. Peygamber’in hadisleri yazmayı yasaklaması sebebiyle sahâbîler tarafından pek az hadisin rivayet edildiğini, hadis külliyatını dolduran rivayetlerin çoğunun Hz. Muhammed’le ilgisi bulunmadığını, bunların, ortaya çıkan yeni meselelere çözüm getirmek için II ve III. yüzyıllarda İslâm hukukçuları tarafından uydurulduğunu ileri sürerler. Ayrıca hadislerin farklı görüşlere mensup kimseler tarafından ortaya atılması yüzünden birbiriyle çeliştiğini, esasen bir kısmının Tevrat’tan, İncil’den ve eski hurafelerden derlendiğini iddia ederler. Onların bu tutumunun ardında yatan temel fikir ise İslâm’ın ilâhî vahye dayanmadığı ön yargısıdır.

FIKIH

Joseph Schacht, Sholomo Dow Goitein, S. V. Fitzgerald, H. G. Bousquet gibi bazı şarkiyatçıların da aralarında bulunduğu ve çoğunu müslüman hukuk tarihçilerinin oluşturduğu bir gruba göre ise İslâm hukuku doğuşu itibariyle orijinaldir, vahye dayanır, hiçbir yabancı hukuktan iktibas edilmiş değildir. Tesir sonraki dönemlere ait olup daha ziyade kamu hukuku alanındadır ve bu da oldukça sınırlıdır.

Özellikleri

Mukayeseli olarak bakıldığında fıkhın (İslâm hukuku) beşerî hukuklara göre birtakım temel farklar ve özellikler taşıdığı görülür. Birinci olarak fıkıh kaynağı itibariyle ilâhî olup Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde ifadesini bulan vahye dayanmaktadır. Gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer âlimlerin ictihadlarına dayanan fıkıh da ilhamını, ölçüsünü vahiyden almaktadır. Öte yandan diğer hukuklarda hukukî ve cezaî müeyyidelerin etkisi dünya hayatı ile sınırlı kalırken İslâm hukukunda müeyyideler ebedî hayata da taşınmaktadır. Ayrıca iyi niyetle kanuna itaatin dünyevî sonuçlarına ilâve olarak sevabı, itaatsizliğin de uhrevî sorumluluğu ve günahı vardır ki bu müeyyidenin yanında teşvik olarak önemli bir rol üstlenmektedir. Dünyevî ve maddî müeyyidenin yanı sıra sevap ve günah telakkisi vicdanların eğitilmesinde, kanuna itaatin aynı zamanda bir iman ve kulluk vazifesi olarak algılanmasında etkili olmaktadır. Fıkıhta kanun koyucu Allah’tır.

Tarihçesi

Hz. Peygamber devri fıkıh dönemlerinin en önemlisidir; çünkü vahye dayanan veya vahyin denetimi altında gerçekleşen yasama ve uygulama bu dönem içinde tamamlanmış, dolayısıyla bu devir daha sonraki dönemlere de kaynak ve örnek olmuştur. Bu devrin hicretten önce Mekke’de geçen kısmında sosyal ilişkilerin düzenlenmesinden çok inanç, ibadet ve ahlâk konuları üzerinde durulmuş, bir anlamda fıkıh için alt yapı oluşturulmuştur. Medine’de ise İslâm Allah-fert ilişkileri yanında sosyal hayatı da düzenlemeye yönelmiş, bir taraftan ibadetler, cihad, aile ve mirasla, diğer taraftan anayasa, ceza, muhakeme usulü, muâmelât, devletler arası münasebetlerle ilgili birtakım hüküm ve kaideler konulmuştur.

Fıkhın bu dönemde üç temel özelliği vardır: Tedrîcilik, kolaylık ve nesih. Fıkıhla ilgili hükümler ya Kur’ân-ı Kerîm yahut Sünnet tarafından doğrudan bildirilmekte veya bunlar üzerinde düşünme, kafa yorma (ictihad: kıyas, istidlal), yahut da bunlardan birine dayalı ittifak (icmâ) yoluyla intikal etmektedir. Fıkhın birinci döneminde bu kaynakların ilk ikisi tamamlanmış, diğer kaynaklar ve hüküm çıkarma usulleri ise ya kullanılmış veya ileride kullanılabileceği açıklanmıştır. Âyet ve hadisler ibadetler, aile hayatı, içtimaî hayat, beşerî münasebetler, fert-toplum ilişkisi, devletler arası ilişkiler gibi ferdî ve içtimaî hayatın her alanında bazen genel hüküm ve ilkeler, bazen de özel ve ayrıntılı hükümler koyarak sonraki dönemlere ölçü ve örnek olabilecek yeterli açıklamayı getirmiş, bu yönüyle İslâm teşriinin çatısı Hz. Peygamber döneminde tamamlanmıştır. Fıkıh kaynağı olarak sünnet Kur’an’ın açıklanması gereken âyetlerini açıklamakta, temas etmediği konularda doldurulması gerekli boşlukları doldurmaktadır.

Fıkıh tarihinin ikinci dönemi, bir kırılma noktasıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde fıkhın kaynakları bakımından önemli olan gelişmelerden biri vahyin sona ermesi, sahâbe içtihadının Hz. Peygamber’e arzı ve tasvibinin alınması imkânının ortadan kalkmış bulunmasıdır. Bundan böyle fıkıh, Kitap ve Sünnet’in sınırlı nasları ile re’y içtihadına dayanmaktadır. Bu devirde re’yin mânası, Kitap ve Sünnet’in hükmünü açıklamadığı meseleleri nasların parça parça ve bütün olarak açıklamalarına dayanıp bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlamaktır. Terim olarak adları konmamakla beraber sonradan istihsan, istislâh, örf, kıyas isimlerini alan metotlar da re’y çerçevesi içinde kullanılmıştır.

Şarkiyatçılar

Şarkiyatçıların ısrarlı inkârlarına ve olumsuz yorumlamalarına rağmen son elli yıl içinde yapılan araştırmalar, diğer temel İslâm ilimlerinde olduğu gibi fıkıhta da tedvînin Hz. Peygamber devrine kadar uzandığını ortaya koymuştur. Gerçi bugün anlaşıldığı mânada fıkıh risâlelerinin yazımı sahâbe devrinin sonlarında başlamış ve Emevîler döneminde gelişmiştir. Ancak bu risâlelere ve daha sonraki dönemlerde yazılacak kitaplara kaynaklık eden fıkıh yazıları daha önceden başlamıştır. Fuat Sezgin bu gerçeği ortaya koyan bazı önemli örnekler tesbit etmiştir.

Fıkıh tarihi bakımından en önemli gruplaşma Irak (Kûfe) ile Hicaz (Medine) fukahası arasında meydana gelmiştir. Medineliler, kendi bölgelerinde yaşayan âlimlerden bir teyit bulunmadıkça Kûfe ve Şam kaynaklı rivayetleri kullanmıyor, bunları delil olarak geçerli saymıyorlardı; gerekçeleri de bu bölgede meydana gelen siyasî olaylar, kargaşa ve fitnelerin re’y ve rivayetlere olumsuz tesiriydi. Emevîler’in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Irak medresesinden ehl-i re’y, Hicaz medresesinden ehl-i eser (ehl-i hadîs) çıkacaktır.

Hicaz ve Irak grupları arasındaki ihtilâf daha ziyade muhit ve hoca (bilgi kaynağı) farkına dayanmakla birlikte bu iki okul arasında bazı usul farkları da bulunmaktadır. Her iki grup Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanır. Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber’in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verirler, muhitleri gereği hadis malzemeleri de daha zengindir. Iraklılar, Medine örfünü kaynak olarak kabul etmezler, hadis malzemeleri azdır, mevcut üzerinde daha titiz ayıklama yaparlar ve re’y içtihadına daha fazla yer verirler.

Hadisler fıkıhtan önce yazılı kaynaklarda kısmen toplanmış olmakla beraber bunların belli sistemlere göre tasnif edilmesi fıkhın tedvîninden sonra olmuştur. Konulara göre sistematik ilk fıkıh kitaplarının Emevîler döneminde (I. [VII.] yüzyılın sonunda ve II. [VIII.] yüzyılın başında) yazıldığı anlaşılmaktadır.

Abbâsîler devri fıkhın olgunluk çağıdır. İctihad kapısı sonuna kadar açık olduğu gibi ictihad hürriyeti de tam anlamıyla mevcuttur; gücü olanlar ictihad ederek dini anlayıp yaşamakta, ictihada kudreti olmayanlar ise müctehidlere tâbi olmaktadırlar. Daha önceki dönemde henüz doğmamış bulunan mezhepler bu devirde ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde, mezhepler doğmaya başlamış olmakla beraber IV. yüzyıla kadar müslüman halk dört mezhebe bölünmediği gibi fıkıh mezheplerinin sayısı da dört değildir.

Abbâsîler’in son zamanları ile Selçuklular devri fıkhın duraklama dönemidir. III. yüzyıldan itibaren başlayan mezhep taassubu gittikçe güçlendi ve âdeta düşmanlığa dönüştü. Abbâsîler devrinin birinci döneminde (846-946) giderek ictihad hareketi duraklamış, mezhepler doğmuş ve kadılar hükümlerini bu mezheplerden birine göre -meselâ Irak’ta Hanefî, Suriye ve Mağrib’de Mâlikî, Mısır’da Şâfiî mezhebine göre vermişlerdir.

Moğol istilâsından Mecelle’ye kadar süren dönem fıkhın gerileme çağıdır. Abbâsî ve Selçuklu hâkimiyetine son veren Moğollar, İlhanlı Hükümdarı Gazan Han’a kadar (1295-1304) devleti Cengiz yasasına göre idare etmişler, halkı şahsî ve dinî işlerinde serbest bırakmışlardır. Halk ve fıkıhçılar belli mezheplere sımsıkı sarılmış, bunları meşrû savunma aracı olarak kullanmışlar, içtihada ve mezhepler arası iletişime kapılarını kapamışlardır.

Mecelle’den günümüze kadar devam eden dönem fıkhın uyanma, canlanma, kanunlaşma çağıdır. Cemâleddîn-i Efgānî ve tâbilerinin başlattığı uyanış ve kalkınma hareketinin programında içtihadın önemli bir yeri vardır. Fıkıhta ictihad ve tercih hareketi Osmanlı ülkesinde Mecelle’nin tedvînini etkileyememiş, bu kanun Hanefî mezhebinin fetvaya esas olan hükümlerinden derlenmiştir. Ancak hareket, bazı darülfünun hocaları ile Sırât-ı Müstakim, Sebîlürreşâd gibi mecmuaların yazarlarına tesir etmiş, bunlar çeşitli kitap ve makalelerinde içtihadı savunmuşlardır. Mısır’da Muhammed Abduh’un öğrencilerinden Reşîd Rızâ’nın çıkardığı el-Menâr dergisinde bir taraftan ictihad hararetle savunulmuş, taklide şiddetle cephe alınmış, diğer taraftan ictihad ve tercih mahsulü fetvalar, yorumlar ve çözümler neşredilmiştir. Aynı hareketin izlerini Hindistan’dan Fas’a, Kazan’dan Yemen’e kadar o günkü İslâm dünyasının çeşitli ilim müesseselerinde, ulemâsında ve mevzuatında görmek mümkündür.

SONUÇ

Yukarıda aktarmış olduğumuz bilgilere baktığımızda “bilginin bütünlüğünü” açık bir şekilde görmek mümkündür. Tefsir, hadis, fıkıh olarak ele almış olduğumuz, günümüzde de ilahiyat fakültelerinde Temel İslam Bilimleri çatısı altında yer alan bu ilim dalları bir biri ile bağlantılı ve içli dışlıdır. Bu ilim dallarından birinde ihtisas yapmak isteyen bir kimsenin diğer ilim dalına dair derinlemesine olmasa da belli bir düzeyde bilgisi olması gerekmektedir. Her şeyi kuşatıcı bir şekilde bilmek mümkün değildir. Bu sebepledir ki ihtisaslaşma başlamıştır. Fakat, alanımızla ilgili olan ilim dallarını, kavramlarını vs. bilmemiz gerekir. Bu sadece tefsir, hadis, fıkıh ile sınırlı değildir. Tefsir ilim dalının bu ilim dallarıyla ilişkisi olduğu kadar, dil, tarih, kültür, sosyoloji, psikoloji, coğrafya vb. ilim dallarıyla da çok yakın ilişkisi vardır.

Tarih bir bütün halinde ilerlemektedir. Bu bütün insanlar tarafından parçalara ayrılmaktadır. Bu tarihi bütünlük içinde Tanrı insanlara hitap etmekte, peygamberler gelmekte, peygamberlerle birlikte şeriat ortaya çıkmaktadır.

Nasıl insan tek yönlü bir varlık değilse insanı temel alan vahiy de tek yönlü değildir. Vahiy realiteyi dikkate almış, hitap ettiği insanın dilini kullanan beşer bir peygamber göndermiş, bu insanın psikolojisini, sosyal şartlarını, kültürünü, alışkanlıklarını, adetlerini, dikkate almış tedricilik ve nesh vaki olmuştur. Kur’an’ı doğru bir şekilde anlayabilmemiz için perspektifimizi genişletmek, usul ve yöntemimizi gözden geçirmek zorundayız.

Kaynakça

el-Câbirî, M. Â. (2011). Kur'an'a Giriş. (M. Coşkun, Çev.) Mana Yayınları.

Öztürk, M. (2011). Tefsir

Emine ÖZBEK SERT

Doktora: 15922717

BİLGİNİN BÜTÜNLÜĞÜ (TEFSİR-HADİS-FIKIH ÇERÇEVESİNDE)

I.BÖLÜM

A-TARİHİ BAĞLAM

Uluslar Arası Durum

Kur’an, M.S. 7. yüzyılın ilk yarısında, merkezi-batı Arabistan’ın Mekke ve Medine şehirlerinde vahyedildi. Aşağı-yukarı aynı tarihlerde, Columba (İrlandalı misyonerler) misyonerleri İskoçya ve Kuzey İngiltere’ye, Canterburyli Augustin’in misyonerleri ise Kent’in (Güneybatı İngiltere’de Dover Körfezi’ne sınırı olan bir şehir) kuzey ve batısına doğru Hıristiyanlık inancını yaymaktaydılar.

Fransa’da, Meroving kıralları büyük ölçüde göstermelik bir hükümranlık sürmekteydi.

Batı Roma İmparatorluğu barbarlara teslim olmuş, başkenti Kostantinapol olan Doğu Roma (Bizans) İmparatorluğu ise onların hışmından kurtulmuştu. Justinial yönetiminde (528-565) Doğu Roma İmparatorluğu yerleşik bir güç ve medeniyet haline gelmişti; ancak O’nun ölümünü izleyen yarım yüzyıl içinde, İmparatorluk, kısmen diğer barbarların saldırıları, kısmen de iç sorunlar ve yetersiz yöneticiler yüzünden kargaşaya sürüklenmişti.

 

Arabistan’da Hayat

Kureyş, aşağıda sayacağımız şu peygamberleri, toplumlarını ve onlardan geriye kalan izleri bilmekteydi: Yemen tarafında Ahkaf bölgesindeki Ad kavmi ve Peygamberi Hud, Şam yolu üzerindeki Hicr bölgesinde Semud kavmi ve peygamberi Salih, Şam tarafında Mean bölgesinde Medyen halkı ve peygamberi Şuayp, Ölü Deniz kıyısında Sodom kenti halkı ve peygamberleri Lut’u. (Soy bilimcilere göre Lut, peygamberlerin atası olan İbrahim peygamberin kardeşinin oğludur.  Soy bilimcileri Arapları üç boya ayırırlar: 1- Baide Arapları: Ad, Semud, Amalika kavimleri, Tasm, Cüdeys vb. Nuh (as) sonra, Arabistan Yarımadasında yerleşen, geçmiş peygamberlerin zamanlarında kendileri ve nesilleri ortadan kalkmış Arablardır. Ad, Semud ve Amalika kavimleri bunlardandır 2- Aribe Araplar: Yemende yaşayan ve Kahtan b. Ya’reb soyundan gelen Kahtaniler. İsmail (as) Kahtanoğulları neslinden olan Cürhümlülerden kız alıp, bütün evladı, ana tarafından Kahtan neslinden olduğu için, bazı tarihçiler bütün Araplar Kahtan neslindendir demişlerdir. Aslında Arab-ı Baide denilen birinci kısım Araplardan başka bütün Arap kabileleri iki kısım olup, birinci kısım Kahtan’ın, ikinci kısım ise İsmail (as) neslindendir. Kahtan’ın neslinden Seba, Himyer, Evs ve Hazreç kabileleri gelmiştir. 3- Musta’rap/ Araplaşmış Araplar: Çevre bölgelerden gelip Arap yarımadasına yerleşmiş olan Adnaniler. Hz. İsmail bunlara nisbet edilir.)

Araplar tarihte; Hicaz, Yemen, Mısır, Kuzey Afrika, Irak, Suriye ve Filistin bölgelerinde yaşamış, birçok devletler ve medeniyetler kurmuşlardır. Kendilerine, Allah Teala tarafından birçok peygamber gönderilmiştir.

Yarımadanın kuzey ve güney bölgeleri, Muhammedî davet ile aynı dönemlerde yaşayan şiddetli Bizans-İran savaşının doğrudan uzantısı olan dini/Siyasi çatışmaların yaşandığı bir alan idi. Yarımadanın kuzeybatısı (Suriye ve çevresi) Mısır’a kadar Bizans’ın kontrolünde iken, kuzeydoğusunda bulunan Irak bölgesi İran kontrolünde idi. Güneyde yer alan Yemen ise kah bir tarafın kah diğer tarafın müttefiki oluyor ve kontrolüne geçiyordu.

İslam’ın ilk beşiği, o dönemin ileri derecede müreffeh bir ticari merkezi olan Mekke idi; ikinci yurdu ise, yine bir miktar ticaretin de olduğu, zengin bir vaha olan Medine idi. Keza, hem Mekke hem de Medine, çevredeki göçebelerle yakın ilişki içerisindeydiler.

Kur’an’ın öncelikle ticaretle uğraşan insanlara hitap ettiği gerçeği, diline ve düşüncelerine yansımıştır. Yapılan bir çalışmada bunların sadece tasviri benzetmeler olmadığı, aksine doktrinin temel noktalarını ifade etmek amacıyla kullanıldıkları sonucuna varılmıştır. Bu tür Kur’anî ifadeler arasında şunlar sayılabilir: insanların amelleri bir kitaba yazılır; Kıyamet günü bir hesaplaşmadan ibarettir, herkes hesabını alır; terazi kurulur (para ve mal mübadelesinde olduğu gibi) ve kişinin amelleri tartılır; her nefis işlediği amellerle sorumlu tutulur; kişinin amelleri onaylanırsa o kişi ödülünü veya ücretini alır; peygamberin davasını desteklemek Allah’a ödünç para vermektir.

Arap Yarımadası’nın kuzey bölgeleri, teslis inancının resmiyet kazanmasının ardından, kovulup yasaklanan heterodoks dinî gruplar için sığınak haline gelmiş ve söz konusu gruplar bölgede işgalci konumundaki Bizans aleyhine zamanı geldiğinde çalışmıştır.

Arap Yarımadası, merkezi bir devlet tarafından yönetilmemesi ve güney-kuzey, doğu-batı yönlerinden tüm yarımadayı kesen uluslararası ticaret yollarının varlığı sayesinde oldukça geniş iletişim ve propaganda imkanları sunmakdı. Buna bir de çevresinde sadece mal alış-verişi değil, aynı zamanda “fikir, haber ve duygu alış verişi”nin de yapıldığı geniş panayırlar kurulan ve Arap kabilelerinin akınına uğrayan önemli dinî merkezlerin (ki Mekke de bulunan Kabe bunlardan sadece birisiydi) varlığını da eklersek “Cahiliye Dönemi’nde” Arap Yarımadası’nın hiç de dünyadan kopuk olmadığı, aksine o dönemin “iki kutuplu dünyasında her iki kutbun akımlarının buluşma noktası olduğu söylenebilir.

Cabiri’ye göre, birbirini tamamlayan iki olgu vardır. Bunlar: Bazı Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının yeni bir peygamberin gelmesi ile ilgili müjde ve haberleri ve “Gerçek din”i, İbrahim’in dinini aramak üzere yapılan yolculuk.

Selman-ı Farisî hikayesi bize, İslam öncesi dönemlerde, “hakiki din” arayışlarını somutlaştıran ve yeni bir peygamberin gelişini muştulayan kilise ve piskoposluk arasında, tüm Arap Yarımadası genelinde teşkilatlanmaya benzer bir durumun varlığını gösterir.

Dini Durum

M.S. 600 yıllarında, Arabistan’daki dini durum karmaşıktı. Vahalardaki Yahudiler ile Yemen’deki hatırı sayılır miktardaki Yahudilerin varlığı, bir kısım Yahudi düşüncelerinin yavaş yavaş yayılmasına neden oldu. Farklılıkları daha fazla olmakla birlikte epeyce bir Hıristiyan etkisi de mevcuttu. Ticaret, Mekkelilerin Hıristiyan olan Bizans ve Habeşistan imparatorlukları ile temasa geçmesini sağlamıştı. Hıristiyanlık Yemen’de, özellikle ülkenin Habeşistan denetiminde olduğu dönemde yayılmıştı. Göçebe kabilelerin bazıları da Hıristiyan olmuştu. Mekke de Varaka b.Nevfel gibi münferit kişilerin Hıristiyan olduğunu biliyoruz. Diğer taraftan daha fazla Arabın Hıristiyan olmamasının nedeni, Hıristiyanlığın kısmen siyasal anlamlarının olması gerçeğinden kaynaklanmaktadır.

Kabile hümanizmi ve eski putperestliğin dışında, bazı Araplar arasında, alt düzeydeki ilahlara ilaveten, üstün bir ilah veya ‘baş ilah’ın kabul edildiği bir inanç biçiminin de mevcut olduğu görülmektedir. Bu anlayış, müşrükleri, ‘ Allah’ı yaratıcı ve rızık verici olarak kabul eden ve felaket anında Allah’a dua eden kişiler’ şeklinde tasvir eden ayetlerden çıkartılabilmektedir.

B-HZ. PEYGAMBER

Cabiri’ye göre, İslam’ın ortaya çıktığı kültürel atmosfere egemen olan “Hz. Muhammed’in önceden müjdelenmiş olması” meselesi, bugüne kadar hep yapılageldiği gibi, “İncil’de böyle bir ifade yok” denerek reddedilemez. Zira, bu meseleler sırf, adı “Ahmed” ya da “Muhammed” olan “ümmî” peygamberin önceki kitaplarda müjdelenmesinden ibaret olmayıp, Bizans İmparatorluğunun en üst yetkililerinin gözetiminde kilise tarafından şekillendirilen “teslis” inancına karşı koyan tek tanrıcı bir dini akımın varlığı ile de ilgilidir.

 Hz. Peygamber’in Ümmiliği Meselesi

Cabiri’ye göre, “ümmiler, kutsal kitap sahibi olmayan Araplardır” görüşünü savunan el-Ferrâ (ö. 207- Ebu Zekeriya Yahya b. Ziyad)’nın tespiti daha doğrudur.  Tefsir, kelam ve dil alimlerinin çoğuna göre “ümmîler” kelimesi ile kastedilenler, semavî/ ilahî bir kutsal kitaba sahip olmayan toplumlardır. Yani ümmiler,  Ehl-i Kitab’ın, daha açıkçası Tevrat’a sahip olan Yahudiler ve İncil’e sahip olan Hıristiyanların karşı kutbunda yer alırlar.

Birçok araştırmacıya göre Yahudiler, putperestleri ve kendileri dışındaki tüm milletleri “ümem” diye adlandırırlar. Bu durumda Ümmi kelimesi “ümem”e nispet olmakta, yani “ümem”e mensup kimseler (Yahudi olmayan kimseler) anlamına gelmektedir. Tıpkı Romalıların kendileri dışındaki milletlere vahşi insanlar anlamında “barbar” demeleri veya Arapların Arap olmayanlara; konuşma bilmeyen, dili anlaşılmaz, derdini anlatamaz anlamında “acem” demeleri gibi Yahudiler de kendileri dışındakilere, “kendilerine Allah’tan kitap indirilmemiş kimseler” anlamında “ümem” demişlerdir.

Buna göre “ümmi” kelimesinin geçtiği ayetler bağlamları dikkate alındığında, sözü edilen “ümmiler”in Araplar, hatta tam olarak söylemek gerekirse “Mekke’de yaşayan Arap kabileleri” olduğu ortaya çıkmaktadır. Nitekim Kur’an’da “el-Kur’an” kelimesinin Araplarla ilişkili olarak, buna karşılık “el-Kitap” (Tevrat anlamında) kelimesini ise İsrailoğulları ile ilişkili olarak kullanıldığı ayetler bu anlamı desteklemektedir.

Ayetlerden anlaşılan Hz. Peygamber’in “ümmi peygamber” olması, ille de onun okuma yazma bilmeyen bir kişi olduğu anlamına gelmediği gibi, Kur’an’ın Arapları “ümmiler” olarak nitelemesi, zorunlu olarak onların okuma yazma bilmedikleri anlamına gelmez. 

Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in okuma bilmesi onun nebi ve resul olmasına zarar verecek bir durum değildir. Zira peygamberliğin şartları arasında okuma-yazma bilmemek diye bir şey yoktur. Peygamberlik, dini içerikli veya başka türden kitapların okunmasına değil bizzat vahye dayanır.

Tefsircilerin büyük bir kısmı Hz. Peygamber’in okuma yazma bilmemesini Kur’an’ın, okuma yazma bilen muhataplarına yönelttiği meydan okumaya rağmen benzerini oluşturamadıkları bir mucize oluşunun delili olarak değerlendirmişler ve bu şekilde Hz. Peygamber’in “ümmiliği” ile Kur’an’ın icazı arasında ilişki kurmuşlardır. Bu sebeple de çocukluğundan vefatına kadar Hz. Peygamber’in herhangi bir şekilde okuduğunu ya da yazdığını kabul etmekte zorlanmışlardır.

Kureyş, Hz. Muhammed’i Kur’an’ı yazmakla değil, Ehli Kitaptan bazı köle ve hizmetçilerden yardım almak ve onlardan bir şeyler öğrenmekle suçluyordu. Bu kimseler yabancı oldukları dolayısıyla Arapçayı ancak köle ve efendi ilişkisi içerisinde sürdürdükleri ve günlük hayatlarına yetecek kadar bildikleri için Hz. Peygamber’e üst düzey belagat niteliğine sahip Arapça bir söz ortaya koyma konusunda herhangi bir yardımda bulunmuş olduklarını söylemek olanaksızdır. Kureyş ile girişilen bu tartışmada Kur’an’ın, Kaynağının yüceliği ve dilinin Arapça oluşuna yoğunlaştığını kaydetmek gerekiyor.  

Gizli Davet, Açık Davet

Gizli davet üç yıl sürmüş ve bu dönemde Hz. Peygamber insanları gizlice İslam’a davet etmiştir. Açık davet aşamasında bazı gençler ve zayıflar İslam’a girmişlerdir. Sonra zamanla bunların sayıları çoğalmıştır. Kureyşli inkarcılar ilk aşamada Hz. Peygamber’in söylediklerini yadırgamamakta, sadece alay etmekle yetinmektedirler. Kureyş putlarına saldırın başlaması, ahitet inancı ve onların küfür üzere ölmüş olan atalarının helak olduklarının vurgulanması,  Hz. Peygamber’in Kabe’de Kureyş’in ileri gelenlerinin duyacağı şekilde Necm suresini okumasıyla açık davet başlamıştır. Mevcut sıralamada Necm suresi 23. Sırada olup en meşhur görüşe göre İslam’ın beşinci yılında inmiştir.

Cabiri’ye göre, açık davetin, tefsircilerin çoğu tarafından “önce yakın akrabalarını uyar” (Şuara 26/214) ve “sana emredileni açıkça söyle” (Hicr 15/94) ayetleri ile irtibatlandırılması pek doğru değildir, çünkü bu ayetlerin yer aldığı her iki surede (şuara suresi ve hicr suresi) hem hacimleri hem üslupları ve hem de konuları itibariyle ileriki dönemlere aittir. Bu surelerin müşriklerle tartışma ve putlara saldırı ifadelerini içeren birçok sureden sonra gelmiş olmaları dikkate alındığında, söz konusu ayetlerin açık davetle irtibatlandırılması hem yukarıda ki rivayetlere hem de olayın mantığına ters düşmektedir, çünkü müşriklerle tartışmaya girilmiş olması zaten “açık davet” aşamasına girilmiş olmasını gerektirmektedir. Zira zaten bu ayetlerin indiği dönemde açık davet yapılmaktadır. Fakat bu surelerde Hz. Peygamber’den İslam davetini farklı bir boyuta taşıması istenmektedir: Bu ayetlerden önce İslam daveti- gerek gizli gerek açık dönemde- ferdi karakterlidir, yani tek tek fertler İslam’a çağrılmaktadır. Oysa;  bu ayetlerde Hz. Peygamber’den İslam’ı civardaki Arap kabilelerine sunması ve daha ilerde (Medineli gruplarla görüştüğünde) bizzat gerçekleşeceği üzere kendisine biat edip çağrısını kabul edecek taraftar grupları araması istemektedir. Söz konusu iki ayeti bu esas temelinde, yani;  ilk ayetin Hz. Peygamber’e kendi kabilesi içerisinde, ikinci ayetin ise civardaki Arap kabileleri içerisinde müttefikler aramasına yönelik emir içerdiği şeklinde anlayacak olursak, o zaman bu ayetlerin geçtiği Şuara ve Hicr surelerinin peygamberliğin başlamasının 9/10. Senelerinde indiğini söyleyen rivayetleri kabul etmek /anlamlandırmak mümkün olacaktır, çünkü bu yıllar (peygamberliğin başlamasının 9/10. Yılları) Hz. Peygamber ve kabilesine Kureyş tarafından uygulanan ve üç yıl süren ambargonun sona erdiği yıllardır.

Açık davetin başlaması ise tarihçi ve tefsircilerin belirttiği gibi peygamberliğin üçüncü ve dördüncü yıllarında Abdullah b. Mesud’un Kabe’de Kureyş’in ileri gelenlerinin dinlediği bir esnada onlara meydan okurcasına “Rahman” suresini okuması ve bunun üzerine ciddi bir şekilde eziyete maruz kalması olayı ile başlamıştır. Diğer taraftan kaynaklar bizzat Hz. Peygamber tarafından Kabe’de alenen okunan ilk surenin “Necm” suresi olduğunu ve bu olayın da beşinci sene vuku bulduğunu zikrederler. O halde açık davet Şuara ve Hicr surelerinin, yani “önce yakın akrabalarını uyar” ve “sana emredileni açıkça söyle” ayetlerinin inişlerinden daha önce başlamış bulunmaktadır.

Bu aşamada davet elbette tam olarak gizli değildi. “davetin gizliliğinden maksat”, onun henüz çarşı-pazarda ve kamusal alanda açıkça ortaya konan bir niteliğe kavuşmadığı, sadece birebir ilişkiler yoluyla insanlara aktarılma aşamasında olduğudur.

C-KUR’AN

Kur’an kelimesi hakkında aktarılan rivayetlerden birisi de şudur: “Ona Kur’an adı verilmesinin sebebi kişinin onu ezberlemesi ve sonra da ezberlediği şeyi ağzından söyleyerek açığa vurmasıdır. Zira Araplar (ma karaet en-nâketu Selâkıta) yani “deve hiç hamile kalmadı ve doğurmadı” derler. (Karae kelimesini devenin önce hamile kalıp sonra doğurması anlamında kullanırlar.) Aynı bu kullanımdaki gibi, Kur’an’da okuyucu tarafından önce alınır ve sonra okunarak ağızdan çıkar.

Allah,  Kitabın bütününü Kur’an diye isimlendirmiştir. Arap dilinde “okumak” sadece “kitaptan okumak” anlamıyla sınırlı olmayıp, ezberden okumayı da kapsar. Bu sebeple Kur’an hafızlarına “kurrâ” denmiştir.

ez-Zikr, el-Hadîs

Cabiri’nin tespitine göre, İslam davetinin açıkça ilan edilmesinden önceki dönemlerde inmiş olan surelerde “Kur’an” kelimesi geçmemektedir. Bu kelimenin sıklıkla kullanılışı, Kureyşlilerin Hz. Peygamber’i inkar edip sihirbazlık vb. şeylerle suçlamalarına cevap verilen surelerde söz konusudur. Bunlar gizli davetin bitip açık davetin başlamasından, özellikle de Hz. Peygamber’in onların putları aleyhinde konuşmaya başladığı dönemden -yani yaklaşık olarak peygamberliğin beşinci yılından-sonra gelişen olaylardır.

Cabiri net bir tarih vermeksizin “Kur’an” lafzının ilk kez, iniş sıralamasında 27. Sırada yer alan Burûc suresinde geçtiğini söyler. Bundan önceki dönemde Muhammedî vahye ilk kez isim verilmesi ise 7. Sırada inen Tekvîr suresinde olmuştur. Bu surede ilk kez Kur’an, Hz. Peygamber’e “mecnun”, vahye de “şeytan sözü” diyen müşriklere ret sadedinde kendisini “değerli bir elçinin sözü”(Tekvîr 81/19) ve “alemler için öğüt” (zikr) (Tekvîr 81/27) olarak nitelemektedir.

Ayrıca Hz. Muhammed arkadaşlarına ve toplumuna Kur’an’ı konuşma üslubu içerisinde aktardığı için ona “hadîs” denildiği söylenmiştir. Hadîs lafzı Kur’an’da daha çok eski toplumların hikayelerinin ve cennet- cehennem haberlerinin anlatıldığı kısım için kullanılır. Bir de bildiğimiz üzere hadis-i nebevi vardır.

Cabiri, zikrin daha “hususi” iken Kur’an’ın daha “umumi” olduğunu tespit etmiştir. “Zikr”, Muhammedî vahyin bir bölümüdür. Kur’an ise, Cebrail’in insanlara ulaştırması için peygambere okuduğu bütün vahiy bölümlerinin toplamıdır.

Diğer taraftan bu “okunan” vahyin korunması sadece tekrar tekrar okuyup bireysel ve toplumsal hafızaya iyice kaydedilmek suretiyle değil, aynı zamanda imkanlar ölçüsünde elde edilen malzemelere yazılmak suretiyle de gerçekleşiyordu. Bu şekilde vahiy kısa süre içerisinde, sürekli artmakta olan “yazılı” sayfalar haline gelmiş ve artık onu bu yönü ile ifade edecek bir isim gerekli olmuştu. Bu nedenle ona (Allah tarafından) “Kitap” ismi verilmiştir.

Kitapsız Toplumdan Kitap Sahibi Topluma

Cabiri’nin kanaatine göre, Kur’an’a “Kitap” isminin verilmesi, bazı hedeflere yönelik bir eylemdir. Bu isimlendirme hem Arapları kitabı olmayan “ümmi” toplum konumundan “kitap sahibi/Ehli Kitap” konumuna geçirmekte, hem de Yahudi ve Hıristiyanların “Ehli Kitap” adını kendilerine mahsus sayan tekelci anlayışlarına dur demektedir. Yani bu hem Kureyşle hem de Ehli Kitap ile olan ilişkilerin yeniden ele alınmasını gerektiren bir eylemdir.

Müsteşriklerin Sure Listesi

Müsteşrikler özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kur’an’ın iniş sırasına göre tertibini yapma konusuna önem vermektedirler. Bu konudaki amaçları, Muhammedî vahyin gelişimi hakkında “nesnel” bir düşünce yapısı oluşturmak ve Hz. Peygamber’in yaşamındaki manevi yönü tanımaktır. Müslüman alimlerin yapmış oldukları nuzül tertibi listesini içerdiği ihtilaflar nedeniyle beğenmemektedirler. Konu ile ilgilenen en meşhur müsteşrik, Alman Nöldeke (1836-1930)’dir. Kendisinden öncekilerin yaptıkları çalışmalardan yararlanmış ve 1860 yılında yazdığı Kur’an’la ilgili çalışmasında; Kur’an’ın iniş sırasına göre tertibi konusunda “nesnel ölçütler” önermiştir. Bu önerisini, vahyin başlangıcından Hz. Peygamber’in vefatına kadar Kur’an söyleminin gelişiminin temel hususiyeti olan şu iki noktaya dayandırmaktadır:

-Kur’an’da yer alan, tarihsel olaylara ilişkin işaretler: Ona göre Mekki sureler bu konuda, sadece Mekke dönemini üç bölüme ayırmamızı sağlayacak kadar ipucu vermektedir, fakat Medenî sureler içerisinde, inişlerinden önce gerçekleşmiş olan olaylara işaret eden birçok ayet bulunmaktadır.

-Kur’an metninin kendine has özellikleri: Özellikle Mekki ve Medeni sureler arasında söz konusu olan üslup ve konu farklılıkları. 

Nöldeke ve Blachere’ın Kur’an sıralaması: Mekke dönemini üç aşamada Medine dönemini ise tek aşamada değerlendirmektedir.

Mekke dönemi 1. Aşama: Bu aşamada toplam 48 sure yer alır ve bu sureler dört gruptur. 1-8 arası surelerir. Onlara göre bu surelerin ayırıcı vasıfları bir tür uzlet hali yansıtmaları ve temizlik, doğruluk ve sabrı öğütlemeleridir. Bunlar ayrıca kısa sureler olup Peygamber’in şahsını ilgilendiren mesajlar içerirler. İkinci grupta ise 9-31 arası sureler yer alır. Bu surelerin ayırıcı vasfı ise içeriklerinin zenginliği ve konularının çeşitliliğidir. Bu surelerde özel olarak dirilme ve hesap konularına önem verilmiş, İslam inancının temeli olan tevhit ilkesi ise henüz gündeme gelmemiştir. Üçüncü grupta 32-43 arası sureler yer alır. Bu gruptaki surelerin konuları bir önceki grup ile aynı olmakla beraber iki yeni konu daha eklenmiştir. Birincisi putlara saldırı, ikincisi ise önceki ümmetler içerisinde peygamberleri yalanlayanların dünyada (ahiretten önce) gördükleri azabın hatırlatılması. Dördüncü grupta ise 44-48 arası sureler bulunur. Bu sureler kısa fakat zengin içerikli ve üstün bir belagat üslubuna sahiptir.

Mekke dönemi 2. Aşama: Bu aşamada 49-70 arasında yer alan 22 sure bulunur. Bu dönemde Kureyş, Peygamber’in çağrısının kendi dini ve ekonomik menfaatlerine zarar vereceğini düşündüğü için- Peygamber’e karşı- tavrını sertleştirmiştir. Bu aşamada inen sureler şu konuları işler: Putlara saldırı, tevhit ilkesinde ısrar, kıyametin yakınlığı tehdidi. Ayrıca bu aşamada inen surelerde uslüp sertliği bir nebze yumuşamıştır.

Mekke dönemi 3. Aşama: 71-92 arasındaki 22 sureyi içerir. Bu dönemde peygamber davet alanını genişletmeye çalışır ve bu kapsamda Taif yolculuğu, Arap kabileleri ile görüşmeler ve cinlerle bir önceki aşamada inmiş olan surelerdeki konular- tevhit ve ahiret konuları- yinelenir.

Medine dönemi: 93-116 arasındaki 24 sureyi kapsar. Bu dönemde artık Peygamber’in rolü manevi bir lider olmaktan Ensar ve Muhacir gruplarının lideri olma durumuna intikal etmiştir. Bu aşamada inmiş olan sureler birtakım tarihsel bilgiler içerirler ki, bizim Medine İslam toplumunun hem iç toplumsal yaşamı ve hem de dış ilişkileri hakkındaki bilgilerimiz işte bu surelerde verilen tarihsel bilgiler üzerine tesis edilmiştir.

Kur’an’ın Yazıya Geçirilmesi

Hz. Muhammed’e vahyedilen ayetlerin bir süre, belki de birkaç yıl, sadece Hz. Muhammed ve Müslümanların hafızalarında muhafaza edilmiş olması muhtemeldir. Böyle bir şey sözlü kültürün hakim olduğu bir toplumda normal bir uygulamadır. Zira, İslam Öncesi Arap şiirleri de aynı şekilde muhafaza edilmekteydi. Ömer İbn Hattab’ın Müslüman olmasını nakleden rivayetlere bakıldığında, bazı vahiylerin Mekke döneminin ortalarında yazıya geçirilmiş olduğu görülür.

Hz. Muhammed’in Medine’ye hicretinden sonra vahiy katiplerinin olduğu doğrulanmaktadır. Vahyin yazılmasında görevli olanlar arasında; Osman, Ubey İbn Ka’b, Zeyd İbn Sabit ve Abdullah İbn Ebi Serh bulunmaktadır. Bunlardan sonuncusu daha sonra dinden çıkmıştır.

Bazı Şii kaynaklarında yer alan ayetlerin çıkarıldığına dair ifadeler çelişki içermektedir. Zira çıkarılmış olduğu söylenen ayetler tamamen Medine döneminde inmiş olan ayetlerden oluşmaktadır. Mekke’de inen herhangi bir parçanın çıkarıldığından hiç söz edilmemektedir. Oysa Müslümanların Medine’ye hicretten önce içerisinde yaşadıkları sıkıntılı şartlar ve Kur’an’ın Mekke’de inmiş olan bölümlerinin Medine’ye taşınması işinin ne kadar zor koşullarda gerçekleştiği göz önüne alınırsa, herhangi bir ayet ya da surenin kaybolma/düşme ihtimalinin Mekke dönemi sureleri için daha yüksek olduğu ortadadır.

Kur’an Kıraatleri

M. Hamidullah, “mühim olan kelime değil manâ idi” diyerek Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde anlam merkezli okunduğunu kabul etmektedir. Bizzat Hz. Peygamber’in açık iznine dayanan anlam merkezli kıraatin, Kur’ân okuma ve öğrenmeyi kolaylaştırıp yaygınlaştırma amacına hizmet ettiği âşikardır. Yedi harfle ilgili rivayetlerin vürûd tarihinin Medine dönemine rastlaması, söz konusu amacın mahiyetini daha da âşikar kılmaktadır. Bu noktadan hareketle denilebilir ki, Müslümanların oldukça dar bir çevrede yaşadıkları Mekke döneminde Kur’ân’ı farklı lehçelere göre okuma ihtiyacı ortaya çıkmamış; fakat hicretten sonra İslâm’ın Medine dışına yayılmasıyla, farklı kabilelere mensup olan ve farklı lehçelerle konuşan Müslümanların Kur’ân’ı tek lehçeye göre okumada zorluk çekmeleri üzerine her kabilenin kendi lehçesine göre Kur’ân okumasına izin verilmiştir.

Hz. Osman Öncesi Yazmalar

Erken dönemlerden itibaren, bazı Müslümanlar ellerinden geldiği kadar Kur’an’ı yazmaya başlamışlardır. Başlangıçta bu yazılı koleksiyonların, mutlaka tüm Müslümanların ilgisini çekmesi gerekmiyordu. Sözlü geleneğin hakimiyetine alışkın insanlar yazıya karşı şüpheyle bakma eğiliminde idiler ve bir kısım Müslüman alimler “Kur’an’ın toplanması” ibaresinin sadece “Kur’an’ın tamamını ezberlemek” anlamına geldiğini söylemişlerdir.

Kur’an’ın Hz. Ebu Bekir dönemindeki cem’i sadece adına suhuf denilen malzemelerin, yani; üzerine Kur’an yazılı olan kumaş, ipek, deri parçalarının bir araya toplanmasından ibaret idi. Hz. Osman döneminde ise bu malzemeler bir araya getirilerek yazılmış ve Mushaf oluşturulmuştur. İbn Aşur, Hz. Ebu Bekir döneminde bir Mushaf oluşturulmadığını, her surenin belli bir sahife adı altında bir araya toplandığını ve bu yüzden bu malzemelere sayfalar anlamında suhuf denildiğini söylemektedir.

Kur’an’ın Sahihliği ve Noksansız Olup Olmadığı

Cabiri, Hz. Osman’ın hilafeti sırasında toplanan Kur’an’ın, Hz. Muhammed tarafından alınan ve tebliğ edilen vahiylerin doğru kaydı olduğunu, günümüz aliminin, her şeyden önce bizzat Kur’an’dan ve Kur’an’ın içeriği ile Hz. Peygamber’in hayatı hakkında güvenilir olarak bildiği şeyleri karşılaştırmak suretiyle bir cevap bulacağı kanaatine sahiptir.

Watt, Kur’an’ın korunmuşluğuna dair şunları söylemiştir: “Hz. Osman’ın revizyonu, daha önce mevcut olan yazılı belgelere dayanıyordu. Çeşitli belgeler üzerine yazılı belgeler yığını Hafsa’nın elinde idi. Eğer bunların Zeyd tarafından yapılan resmi bir koleksiyon (toplama) olduğu varsayımına karşı çıkıyorsak, onların neler olduğuna ilişkin başka bir açıklama bulmak zorundayız. Bunların muteber kabul edildiği ve Hz. Osman Kur’an’ının meydana getirilmesinde kullanıldığı açıktır. Başka Kur’an koleksiyonları da mevcut idi. Bunları ya da bazı bölümlerini ezbere bilen dikkate değer sayıda kişi olmalı idi. Eğer ekleme, çıkarma ya da değiştirme suretiyle büyük değişiklikler yapılmış olsa idi, kesinlikle ihtilaf çıkardı, oysa buna ilişkin pek bir iz yoktur. Osman dindar Müslümanları darıltmış ve sonunda sevilmeyen bir kişi olmuştu. Buna rağmen kendisine yöneltilen suçlamalar arasında genel olarak, Kur’an’ı noksanlaştırması ve değiştirmesi yer almamıştır ve bu asla ana mesele yapılmamıştır. Şiilerin, daima, Ali ve Hz. Peygamber’in ailesi ile ilgili pek çok şeyin çıkartılması suretiyle Kur’an’ın budandığı görüşünü taşıdıkları doğrudur. Bununla birlikte bu suçlama, özellikle Osman’a yöneltilmiş değildir.  O halde, genel olarak, Osman revizyonunun dürüstçe yürütüldüğü ve bu işle görevli kişilerce, olabildiğince Hz. Muhammed’in tebliğ ettiğine yakın olarak yeniden üretildiği sonucuna varılabilir.”

Gene Watt’a göre; Kur’an’ın belirli yerlerindeki birbiriyle açıkça ilgisiz ayetlerin birleştirilmesi, editörlerin Kur’an’a ait olduğuna inanmak için gerekçelerinin olduğu her şeyi muhakkak surette koruduklarını göstermektedir. Bununla birlikte, önem arzeden her hangi bir şeyin kaybolduğunu düşünmek için de hiçbir neden yoktur. Birbirinden farklı hatta birbiriyle çelişen vahiylerin korunmuş olması gerçeği, tali olanlar hariç, Hz. Muhammed’e vahyedilenlerin tamamına sahip olduğumuzun en güçlü delilidir.

Revizyon ve Değişiklik İddiası

Kur’an’ın bazı özellikleri oryantalistlerin revizyon ve değişiklik iddialarında bulunmalarında kaynak olarak kullanılmıştır. Bunlar: Gizli kafiyeler, pasajın metnine uymayan kafiye-ibareler, ani kafiye değişiklikleri, bitişik ayetlerde aynı kafiye kelimesinin ya da kafiye-ibaresinin tekrar edilmesi, alakasız bir konunun, homojen olan bir pasaja sokulması, aynı konunun komşu ayetlerde farklı şekilde, genellikle kelime ve ibarelerin tekrarı yoluyla ele alınması, gramer yapısında tefsirde zorluklar çıkaracak kopukluklar olması, ayetlerin uzunluğunda ani değişikler olması, zamirin değişmesi, zahiren birbirine aykırı ifadelerin yan yana getirilmesi, son dönem ibarelerin ilk dönem ayetlerine sokulması suretiyle farklı tarihlere ait pasajların yan yana getirilmesi bunlardan bazılarıdır.

Cabiri’nin kanaatine göre, bugün elimizde mevcut olan Kur’an, Hz. Osman döneminde toplatıldığından beri hiçbir eksiltme ya da artırmaya maruz kalmıştır. Hz. Osman dönemindeki toplama işinden önce ise ayetler sahabelerin hafızalarında ve yazılı malzemeler üzerinde bulunmaktaydı. Bu durumda her hangi bir sahabenin elinde yahut ezberinde bulunan Kur’an bölümünün diğer bir sahabeninkinden miktar ve sıralama bakımından farklılık arz etmesi ise kaçınılmaz idi. Hz. Osman döneminde ya da daha öncesinde Kur’an’ın toplanması işi yapılırken bazı yanlışlıkların yapılmış olması da mümkündür. Zira bu işi yapan insanlar hatadan korunmuş ve masum insanlar değillerdir. Nitekim bazı yanlışlıkların sonradan telafi edildiği şeklinde bilgiler kaynaklarda yer almaktadır.

Kur’an’ın Oluş ve Oluşturma Süreci

Cabirir’ye göre, Kur’an’ın oluş ve oluşturulması hakkında soru sormak onun “aslı hakkında soru sormak” tan farksızdır. Çünkü Kur’an’ın aslı vahiydir. Vahiy ise inceleme ve araştırma alanında değil, iman ve teslimiyet alanında yer alır. Her ne kadar belirli bir kültürde ortaya çıkmış olan bu tür soruların, onları ortaya çıkaracak hiçbir gerekçenin var olmadığı bir başka kültürde gündeme getirilmesi bir tür düşünce zenginliği oluşturabilecek olsa da, gerçekte bu durum ilk kültürün ikincisi üzerinde bir tür hegemonya kurma girişimini de içerir. Soruları soran etkindir. Durum tıpkı çocuğun sorguya çekilmesi gibidir.

Hz. Peygamber kendisine vahyedilenleri yazmak üzere vahiy katipleri edinmişse de Kur’an’ın korunması konusunda birinci dereceden dayanak olan şey “vahiy katipleri” değil, vahyi ezberleyen ve onu ezberden okuyan “Kur’an hafızları”dır.

Hem Kendisiyle Hem de Bizimle Çağdaş Kur’an

“Kur’anî gerçeklik” özü itibariyle ruhi bir tecrübe ve bu tecrübenin risalet/ mesaj hali ise de o dilsel, kültürel ve toplumsal aidiyeti itibariyle Arabî bir gerçekliktir. Dolayısıyla “Kur’anî gerçeklik” in ne Hz. Muhammed tarafından vahiy yoluyla –alınışı (nübüvvet) ne de insanlara bir mesaj olarak ulaştırılışı (risalet) aşamasında Arap dili çerçevesinden çıkmasını beklemememiz gerekir.

Ulemanın çoğunluğu, Kur’an’ı incelemek isteyen kişinin Arapçayı Araplar kadar iyi bilmesini ve Kur’an’a yönelik anlayış ve yorumlarının Arap ufkunu, yani Arapların toplumsal, kültürel, psikolojik vb. dünyalarını oluşturan çerçeveyi aşmamasını şart koşmuşlardır. Zira onlara göre Kur’an, öncelikle Arapların anlamaları için, onlara hitaben gelmiştir. Bu yüzden de Arapça, yani Arapların toplumsal ve kültürel dünyaları/ufukları çerçevesinde olması gerekir. Arap ufkunu sadece dini tecrübe düzeyinde değil aynı zamanda anlama ve akletme düzeyinde de düşünmek gerekir.

Arap diline ilişkin verilere göre, başlangıçta, kahin, şair ve mecnun arasında çok az fark vardı. Etimolojik olarak şair şuur sahibi, bilen, olayları sıradan insanların bakabildiklerinin ötesinde bir bakışa sahip olan kişidir, ancak M.S. 600 yıllarına doğru, bu anlayış büyük ölçüde ortadan kaybolmuş ve şair, halk nazarında, büyük bir kabule mazhar olmakla birlikte, daha çok bugünkü şekliyle anlaşılmaya başlanmıştı. Kahin ve şair her ikisi de görülmeyenin bilgisine cinlerden birisinin yardımıyla ulaştıklarından dolayı, mecnun (cinlerce etkilenen veya onlardan ilham alan) olarak tanımlanabilirlerdi, ancak bu kelime de yedinci yüzyılda, ‘deli’ şeklindeki modern anlamına kavuşmuştur.

D-BAZI EKOLLERİN KUR’AN ANLAYIŞI 

Mu’tezile

Mu’tezilî alimlerin tümüne göre Kur’an, Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahyedilen mu’ciz bir kelamdır. Ancak bu, mahluk-muhdes, mef’ûl ve mec’ûl bir kelamdır. Mu’tezile, bu sıfatlarla muttasıf olan Kur’an’ın zât-ı ilâhiyyeden ayrı bir varlık olduğu ve sırf kulların faydası için, Allah’ın yaratmasıyla sonradan vücut bulduğu görüşünde birleşmiştir.

Mu’tezile’ye göre, Kur’an’da manası anlaşılmayacak türden hiçbir ifade yoktur. Çünkü, Allah onu biz insanlara okuyup anlamamız, anladıklarımızı fiilen yaşamamız için apaçık bir Arapça kitap-hitap olarak göndermiştir. Bu nedenle, Allah’ın kullara yönelik hitabındaki maksat ve muradın anlaşılmaz olduğu söylenemez. Fakat şu da bir gerçek ki, Kur’an’ın zahiri manasıyla açık ve anlaşılabilir bir hitap olması, bilgili bilgisiz herkesin onu çok rahat bir şekilde izah etmesine imkan vermez. Kâdî Abdülcebbâr’a göre (ö.415/1025) Kur’an’ı anlamak ve anlamlandırmak büyük ölçüde ilahi hitapla muhatap arasındaki dilsel ve tarihsel mesafenin ihdas ettiği bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacı gidermenin tek yolu ise tefsirdir.

Şîa

Mezhep içerisinde Kur’an’ın asliyeti konusunda bazı farklı görüşler bulunmakla birlikte müfessirlerin büyük çoğunluğu mevcut mushafı ve tertibini esas almış, Hz. Ali’ye ve gāib imama nisbet ettikleri mushaflar konusunda ısrarcı olmamıştır.

Ehl-i Kur’an

Ehl-i Kur’an, İslâm dünyasının çok yönlü buhranlarla çalkalandığı 19. yüzyılda İngilizlerin işgali altında bulunan Hint alt kıtasında ortaya çıkmış bir ekoldür. Bu ekol her ne kadar Abdullah Çekrâlevî (ö.1914) tarafından kurumlaştırılmışsa da düşünsel temelleri daha önceden Seyyid Ahmed Han (ö.1898) tarafından atılmıştır.

Ekolün önde gelen temsilcileri: Seyyid Ahmed Han (ö.1898), Abdullah Çekrâlevî (ö.1914), Gulâm Ahmed Perviz ( ö.1985), Ahmedüddîn Amritsârî (ö. 1936), Hâfız Eslem Cerâcpûrî (ö. 1955) ve İnâyetullah Han Meşrıkî (ö1963).

Ehl-i Kur’an ekolünün tüm görüşleri temelde “Bize Kur’an yeter” iddiasına dayanmaktadır. Bu iddia dolayımında (vasıta) Kur’an, dini ve dünyevi konularla ilgili her şeyin bilgisini ihtiva eden bir ansiklopedi, pratik hayatın tüm alanlarını düzenleme ve her dönemde insanların bütün ihtiyaçlarını karşılama potansiyeline sahip bir metin olarak algılanmıştır.

Çekrâlevî, “Kur’an mücmel, hadis kaynakları mufassaldır” iddiasını Kur’an’ın beyanına ters düştüğü gerekçesiyle hiçbir doğruluk değeri taşımadığını belirtir. Ona göre Kur’an’da mutlakın takyidi, âmmın tahsisi gibi bahislere mesnet teşkil edecek ifadelerin bulunması söz konusu değildir.

Alevîler

Aleviliğin temel yazılı kaynaklarına göre (Buyruk kaynakları) Kur’an Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e vahyedilmiş bir kelamdır. Bu şekilde inanılması gereken Kur’an, Hüsniyye’ye göre (kaynakları) kadim değil hâdis bir kelamdır. Bunun aksi savunulduğu takdirde Allah’la birlikte başka kadim varlıkların mevcudiyetini (teaddüd-i kudema) kabul etmek, dolayısıyla şirke düşmek mukadder olur.

Öztürk, buradaki kutsallığın oldukça belirsiz bir kutsallık olduğunu söyler. Bu bağlamda analojik bir yaklaşımla denebilir ki, Kur’an’ın Aleviler nezdindeki kutsallığı, Sünnilerin Tevrat, Zebur ve İncil’e ilişkin kutsallık telakkileriyle hemen hemen aynıdır. Zira, Sünnilik, adı geçen kitaplara, özünde Allah katından gönderilmiş birer vahiy olduğu için kutsallık atfeder ama bu kitapların tahrif edildiği inancından dolayı onların dünyasıyla empatik ve sahici bir ilişki kurmaktan da mümkün mertebe istinkaf eder. Kur’an alevi gelenekte ritüelistik bir kutsallığa sahiptir. Buradaki kutsallık, Kur’an’ın muayyen zaman ve mekanlarda okunması şeklinde tezahür eder.

-Kur’an’ın Tahrifi Sorunu

Geleneksel Alevilikte Kur’an, Allah kelamı olarak kabul edilmekle birlikte, bu kelamın metinsel mevsukiyetinde çok ciddi problemler olduğuna inanılır. Çünkü, Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından Kur’an’a kalem ya da el karışmış ve böylece tahrife uğramıştır. Kur’an’a tahrif etme cürmünün sahibi ise Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Beni Ümeyye’dir.

-Kur’an’a Referansları

Aleviliğin Kur’an’a referans çerçevesi üç ana başlık altında mütalaa edilebilir. İlki, Kur’an’ı Tevrat, Zebur ve İncil gibi kutsal bir metin olarak görmek ve muayyen zaman ve mekanlarda teberrüken okumak. İkincisi, Kur’an’daki normatif buyrukların bağlayıcı olmadığını ispatlamak maksadıyla batıni te’vile başvurmak. Üçüncüsü ise İmamiyye ve İsmailiyye Şiası literatüründe de sıkça rastlandığı gibi, belli bir takım ayetler üzerinden Ehl-i Beyt’i tebcil, ilk üç halifeyi tahkir ve tezyif etmektir.

İslam tarihindeki her mezhep ve fırka gibi Aleviler de kendilerine özgü görüş, düşünce, temel değer ve kavramları evvelemirde Kur’an’a başvurarak meşrulaştırmanın gayreti içinde olmuşlardır.

E-KISSALAR

Kıssalar bir taraftan Muhammedî davetin önemli bir yönünü, yani önceki peygamberlerin toplumları ile yaşadıkları tecrübelerle olan ilişkilere yakından bakma imkanı verecek geniş bir perspektif sunarken diğer taraftan Kur’an’ın bir söylem biçimi durumundadır. Kur’an, hasımlarına yönelik bu edebi diyalektik söylem ile onların söz konusu tecrübelerden dersler çıkarmalarını ister. Bu nedenle kıssalar “Kur’an’ın oluş süreci”nin temel dinamiklerinden birini teşkil etmektedir.

Kur’an Kıssalarının Darb-ı mesel olarak Değerlendirilmesi

Kur’an Kıssalarını “Peygamber Kıssaları” olarak değerlendirmek öteden beri adet olagelmiştir. Kur’an aslında bu kıssaları salt hikaye maksadıyla anlatmamakta, onları davetin hedefleri için kullanmaktadır. Onların anlatımı Muhammedi davetin bir aşamasına uygun düşecek şekilde gerçekleşmektedir. Kur’an kıssaları darb-ı mesel türünün birer örneğidirler. Darb-ı mesel bizzat kendisi için değil, fakat bir ibretin ortaya konması ve mesel ile kanıtlanmak istenen iddianın doğruluğunun delillendirilmesi için anlatılır. Söz konusu olan ister darb-ı mesel olsun ister kıssa olsun bu tür durumlarda anlatılan şeyin “doğruluğu” onun tarihsel gerçekliğe uyup uymamasında aranmaz. Aksine burada doğruluğun kaynağı, kıssayı yahut darb-ı meseli dinleyen kitlenin bilinci ve ufkudur. Eğer bir örnek bizi etkiliyorsa o bizin için doğru demektir.

Kur’an Kıssaları ve Tarihsel Gerçeklik

Kur’an kıssaların bizzat ortaya attığı gerçeklik, o kıssalardan çıkarılması gereken derslerdir.

Kur’an, Arapların “ufku” içerisinde yer alan “tarihsel” olaylardan söz eder. O dönem Araplarının tamamı “ümmi” olmayıp içlerinde gerek Mekke ve Yesrib’de gerekse yarımadanın kuzey, doğu ve batı bölgelerinde yaşamakta olan Yahudi ve Araplar da vardı. Bunlar içerisinde “ensab/soy kütüğü” uzmanları bulunduğu gibi “hikaye” anlatma konusunda uzman kimselerde bulunmaktadır. Bu hikayeler arasında Nuh ve Tufan kıssası ve İsrailoğullarına gönderilmiş peygamberlerin kıssaları da yer almaktadır, yani bütün bunlar o dönem Araplarının kültür ve düşünsel ufukları içerisinde yer almaktadır. Üstelik bu ufuk içerisinde Tevrat’ta yer almayan “Ad, Semud ve diğer topluluklarla ilgili kıssalarda bulunmaktadır.

Cabiri’nin tespitine göre, Kur’an’da anlatılan  İsrailoğulları peygamberlerine ilişkin kıssaların içerdiği “tarihsel olayların” büyük çoğunluğu Tevrat ve İncil’deki anlatım ile örtüşmektedir. “Tarihsel gerçeklik” bu alanda kendi başına ayrı bir gerçeklik değil, fakat “kutsal tarihin” yani ilahi kitapların anlattıkları tarihin bir parçasıdır.

Kur’an, özellikle tevhit inancı, tenzih meselesi ve Hz. Muhammed’in müjdelenmesi gibi konularda Tevrat ve İncil’in tahrif edilmiş olduklarını söylemekte, fakat bunlar dışındaki konularda onları doğrulamaktadır. Bu iki kitap ile Kur’an arasında olayları/ kıssaları anlatış farklılıkları ise –en makul açıklama ile- Muhammedi davetin özelliklerinden kaynaklanmaktadır, çünkü Kur’an bir taraftan ilk etapta Arapları muhatap alan ve anlamaları için onların dilleri ile ve onların ufukları içerisinde hitap eden Arapça bir davettir, diğer taraftan içerisinde her konunun İsrailoğulları etrafında dönüp dolaştığı Tevrat ve Mesih’in yaşamına ilişkin gözlem, hatıra ve yorumları içeren İncil gibi belli bir topluma has değil, fakat bütün insanlığa yönelik evrensel bir çağrıdır.

Mekki Kur’an’da Kıssalar

Kurtubi şunları söylemiştir: Ad ve Semud Araplar tarafından bilinirdi, çünkü bu toplumlar Arap ülkelerinde yaşamışlardı. Semud kavminin “Hicr” adlı şehirleri günümüzde hala mevcuttur. Araplar Firavun’un akıbetini komşuları olan Ehli Kitap insanlardan dinlerlerdi. Bu konuda Araplar arasında dolaşan bilgiler oldukça fazla idi. Zaten Firavun’un yaşadığı ülke Arap ülkesinin bitişiğindedir.

Lut, Medyen ve Ashabu’l-Eyke kıssaları Mekke-Şam arasında; Sebe, Bahçe sahipleri ve Tübba kıssaları güneyde Yemen bölgesinde ve Yunus kıssası ise doğuda Musul bölgesinde cereyan etmiştir. Yine Firavun kıssası ve Süleyman-Belkıs hikayeleri de bu bölgelerde ve civar bölgelerde yaygın olarak bilinmekteydi. Ancak Araf suresinde ilk olarak Kur’an kıssalarının bir “tür değişimi”ne şahit oluyoruz. Bu surede Arap ülkesi kavimleri ve peygamberlerinin yanı sıra ilk olarak Ehl-i Kitab peygamberlerinin de kıssalarını içine alan daha geniş çerçeveli bir kıssa program ve stratejisi ile karşı karşıyayız.

[ Kur’an’da anlatılıp da Tevrat’da kıssaları yer almayan peygamberler şunlardır: Şuayb, Zülkif, İdris, Hud, Salih, Lokman, İsmail, Bu peygamberlerin kıssaları ve bunların yanı sıra Tufan ve Firavun kıssaları Kur’an’a özel kıssalardır. Firavun kıssası hariç bunların hepsi Arap yarımadasında Mekke-Şam arasında (günümüzde Ürdün, Filistin ve Suriye) kalan topraklarda cereyan etmiştir. Hem Kur’an’da hem de Tevrat ve İncil’de anlatılan peygamberler ise şunlardır: Nuh, İbrahim, Yakup, Yusuf, Musa, Yunus, Eyyub, Davud, Süleyman, İşaya, Yahya (Ma’medan ya da Yuhanna) ve İsa Mesih.]

II. BÖLÜM

A-TEFSİR

Tefsirin çeşitli tanımlarını bir araya getirerek şöyle tarif etmek mümkündür: “Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensuh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’an ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivayet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usulü gibi yöntem bilimlerinden yararlanılarak Kur’an’ın mânalarının açıklanmasını ve ondan hüküm çıkarılmasını öğreten ilim”. Yapılan bu tanım bile ilimlerin bütünlüğünü göstermeye kafidir.

Kur’ân-ı Kerîm’in yorumu için tefsir dışında “te’vil, tebyin, beyan, tâlim, tafsil, tasrif, i‘rab, şerh, tavzih” gibi kelimeler de kullanılmaktadır. Kur’an’ın yorumlanması anlamında tefsir kelimesi ilk dönemlerden itibaren kaynaklarda yer almaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de “açıklama” mânasında Furkān sûresinde (25/33) geçen “tefsir” hadis kaynaklarında birçok rivayette yer alır. Sahâbe de tefsir kelimesini Kur’an’ın ve Tevrat’ın yorumu için kullanmıştır. İmam Mâtürîdî ve Taberî’nin eserlerinde görüldüğü üzere III. (IX.) yüzyılda yazılan bazı tefsirler için isim olarak te’vil kelimesi tercih edilmiştir.

Mahiyeti ve Önemi

 Kur’an’ı doğru anlamak ve tefsir etmek için en önemli şart, onun Allah kelâmı olduğunu ve kendisine özgü bir yapısının bulunduğunu kabul etmektir. Kur’an’a beşer kelâmı gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engeldir. Allah Kur’an’ı, vasıfları yine bizzat Kur’ân-ı Kerîm’de ortaya konan müttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiştir.

Tefsir, teknik ve terim olarak kısaca, beşer takatinin imkan ve sınırları içinde ilahi kelamı izah ya da murâd-ı ilahiyi keşfetme çabası olarak tanımlanabilir. Peki bu icmali tanım çerçevesinde tefsirin, yaygın ve yerleşik anlamıyla ilmî bir disiplin olduğu söylenebilir mi? Mustafa Öztürk bu soruyu sormuş ve vereceği cevabın olumsuz olduğunu belirtmiştir; çünkü tefsirin konusu, her ne kadar sınırlı sayıda nasla (Kur’an metni) mukayyed olsa da, klasik literatürdeki bazı eserler ( örneğin Fahreddîn er-Râzî’nin ö. 606/1209 Mefâtîhu’l-Ğayb’ı) tefsiri malum ve mahdut bir ilmi disiplin olarak değil, Müslümanların muhtelif bilim ve kültürlere ilişkin müktesebatın teşhir edildiği bir alan olarak değerlendirmeye itmektedir. Mesela Zerkeşî (ö. 794/1392) tefsiri şöyle tanımlamaktadır: “Tefsir, Hz. Peygamber’e inzal edilen ilâhi kitabı [hitabı] lügat, sarf, nahiv, beyan, usûl-i fıkh ve kıraat ilimlerinden istifade etmek suretiyle anlamayı, manâlarını açıklamayı, hüküm ve hikmetini ortaya koymayı (istihraç) mümkün kılan, yanısıra esbâb-ı nüzul ve nâsih-mensuh bilgisini gerektiren bir ilimdir.” Bu tanıma göre müfessir, ilim namına ne var ne yok hepsini bilmek zorundadır.

Bununla birlikte İmam Mâturidî’ye (ö. 333/944) ait tefsir-te’vil ayırımından hareketle tefsirin alanını bir ölçüde tahdit etmek mümkündür. Şöyle ki, Mâturidî’nin ayırımına göre tefsir sahabeye, te’vil fukahaya aittir.  Buna göre tefsir rivayet, te’vil dirayet merkezli bir faaliyet olup ilki daha ziyade açıklama, ikincisi ise anlama ve yorumlama çabasını ifade eder. Yine bu ayırıma göre tefsirde öznenin hemen hiçbir dahli (rey ve içtihat) yoktur; çünkü tefsiri sadece rivayet ve nakilden, diğer bir deyişle, ilk Müslüman nesillerin Kur’ân-ı nasıl anlayıp yorumladıklarına ilişkin birer tarihsel belge mesabesindeki rivayetlerin aktarımından ibaret olup aslında hadis ilminin kapsamına dahildir.

Bugün Kur’ân’ı anlamak, eğer salt iman ve amel sorunundan ibaret ise hiçbir usûl ve yönteme gerek yoktur. Yok eğer Kur’ân’ı anlamadan maksat, aynı zamanda zihinsel ve entelektüel çaba gerektiren bir faaliyet ise usûl elbette en öncelikli ihtiyaçtır. Öztürk’e göre bu tür bir anlamanın usulü, lafız-manâ ilişkisi üzerine değil, metin-tarih ilişkisi üzerine kurulmalıdır. Bu çerçevede Kur’ân kendi tarihsel özgünlüğü içinde Hz. Peygamber’in siretine paralel bir şekilde okunmalı ve ilahi iradenin bizden ne istediği, bu okumadan elde edilecek veriler ışığında ortaya konulmalıdır.

Kur’ân-ı Kerîm dili iyi kullanan, lafızların delâletini ve sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak Kur’an’ın ilk muhataplarının her âyeti anlayıp kavradığını iddia etmek mümkün değildir. İbn Haldûn’un ileri sürdüğü, Kur’an’ın nâzil olduğu dönemdeki Araplar’ın tamamının Kur’an’ı anlayıp bildiği yönündeki görüş Ahmed Emîn tarafından eleştirilmiştir. 

Tarihsel Gelişimi ve İlim Haline Gelmesi

Kur’an’ın ilk müfessirinin Hz. Peygamber olduğu noktasında bir ihtilâf yoktur. Tefsiri ondan ashabı almış, ashap da bu bilgileri tâbiîne aktarmıştır. Muteber hadis kaynakları Resûlullah’a, ashaba ve tâbiînin önde gelenlerine ait Kur’an tefsirlerini bir araya getirmiştir. Bu kaynaklara bakıldığında Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirinin muhtelif şekillerde ortaya çıktığı görülür. Resûlullah yer yer ashabın yanlış anlama ve yorumlamalarını tashih etmekte, yer yer doğrudan bir âyeti veya sûreyi yorumlamakta veya kapalı bir noktasını açıklamakta, bazen de sorulara cevap mahiyetinde Kur’an’ı tefsir etmektedir. Âyetteki kapalılığın giderilmesi, bilinmeyen bir kelimenin izahı, âyetin âyetle tefsir edilmesi, âyette anlatılan bir olaya dair ayrıntı verilmesi bu tefsir şekillerindendir. Böylece Resûlullah yaptığı yorumlarla Kur’an’ın mücmelini beyan, mutlakını takyid, müşkilini tavzih, müphemini beyan, umumunu tahsis ve neshini beyan etmiş, yer yer başka açıklamalar da yapmıştır.

Hadis kaynaklarında nakledilen sahâbe rivayetlerinde esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensuh konularında bilgi bulunduğu gibi âyetteki kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrâiloğulları’ndan gelen haberlerin aktarıldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak sahâbîlerin tefsir yaparken çok ihtiyatlı davrandıkları, bilmedikleri konularda fazla konuşmadıkları görülmektedir. Sadece Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahâbîlerin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumları kullanarak Kur’an’ın tamamına yakınını tefsir ettikleri bilinmektedir.

Sahâbe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlanıldığı, müşkil konuların halli için Arap tarihinden faydalanıldığı dikkat çekmektedir. Ancak sahâbe tefsirinde göze çarpan en önemli husus Ehl-i kitap’tan intikal eden bilgilerin (İsrâiliyat) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de tarihî olaylara atıfta bulunan birçok âyetin yorumu için yardımcı bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap’tan gelebilecek bilgilere karşı bir tavır ortaya koymaması Kur’an ile çelişmeyen İsrâiliyat’ın tefsirlere girişini kolaylaştırmıştır. Sahâbe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetler tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde telif edilen tefsirlerde önemli bir yer işgal etmiştir.

Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde tefsir bir hayli genişlemiştir. Bu genişlemede bir âyetle ilgili rivayetlerin farklı isnad çeşitlerinin anılması, dil ilimlerinin gelişmesi ve tedvin faaliyetlerinin artması ile oluşan dil bilgilerinin, şiir, nesir, deyim ve atasözlerinin delil olarak kullanılması, İsrâiliyat’ın daha da artması ve ulemâ arasındaki tartışmaların nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemde dirâyet tefsiri kategorisine giren yorumların dikkate değer biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tâbiîn devrinde bizzat müfessirler tarafından kaleme alınan tefsirler bir hayli azdır; yine de tefsirin kitap olarak tedvini hadis mecmualarından öncedir.

Aynı dönemlerde rivayet tefsirlerinin yanında başlayan lugavî (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir hareketlilik kazandırmış, böylece tefsirde yeni bir dal ortaya çıkmıştır. Önceleri Resûl-i Ekrem’in ve ashabın açıklamaları ile yetinen müslümanlar, İslâm’ı kabul eden ve büyük çoğunluğu Arap olmayan unsurlar dolayısıyla yeni problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Bu nedenle dil âlimleri i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir gibi çalışmalar yapmıştır. Bunlar, bir yandan Kur’an’ın farklı bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’an’ı yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar olarak görülmüştür. Tefsir tarihinin bu aşamasında rivayetlere dayanan tefsirle dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini içine alan re’y tefsiri birlikte devam etmiştir.

Tefsir’in Serencamı

Vahyin nazil olduğu sırada Kur’an-ı anlamak, haddi zatında Hz. Peygamber’in Allah kelâmı olarak ilan ettiği bildiriyi, peşinen iman etmiş olmak koşuluyla dinleyip mahza amel etmekten ibaretti.

Zamanın ilerlemesiyle Hz. Peygamber ve ona refakat edenler gitti, ortada “Mushaf” diye isimlendirilen bir yazılı metin kaldı. Öncekiler gitti, sonrakiler geldi; dil değişti, dünya değişti, tabiatıyla anlama ve anlamanın anlamı da değişti. İşte bu değişim sürecinde Allah artık Hz. Peygamber’in dilinden değil, yazılı dil üzerinden konuşur oldu. Tarihsel süreçte ilahi hitabın yazılı kayda geçmesi, diğer bir deyişle, sözün teknolojileşmesi, ister istemez sonraki Müslüman nesiller ile Kur’an arasında bir yabancılaşma yarattı. Çünkü o artık bizden bağımsız bir şekilde orada duran, somut varlığı bulunan bir nesneye dönüşmüştü.

Bu durum karşısında sonraki nesil Müslümanların yapacakları ilk iş, Allah’ın ne söylediğini/manâ tespit etmeye çalışmak oldu. Bunun tespiti de dil konusunda çok iyi bir teknisyen olmayı gerektiriyordu. Bu maksatla, önce dilin elementer kuralları belirlendi; sonra bu kurallar çerçevesinde hicri 2. asırdan itibaren telif edilmeye başlanan Ğarîbu’l-Kur’ân, Ma’ânî’l-Kur’ân ve İ’râbu’l-Kur’ân türünden filolojik tefsir kitaplarında Allah’ın ne dediği mümkün mertebe tayin ve tesbit edildi. Allah’ın özellikle normatif hükümler içeren beyanlarında ne demek istediğini tespite yönelik ilkeleri belirleme görevi ise usûlcülere tevdi edildi.

B-Bazı Ekollere Göre Tefsir

Mutezile’ye Göre

Mu’tezile’ye göre, Kur’an’ı doğru anlamak demek, ayetleri tevhid, adl, va’d-vaîd, el-menzile beyne’l-menzileteyn ve emr bi’l-ma’rûf nehy ani’l-münkerden oluşan beş temel prensibin, hatta sadece tevhid ve adalet ilkesinin ışığında yorumlamak demektir.

Mu’tezile’nin haberi sıfatlar içeren ayetlerin yorumunda en sık başvurduğu linguistik enstrüman mecazdır. Ancak burada te’vile eşdeğer bir anlam ifade eden mecaz, kelimeleri keyfi bir şekilde zahiri manasından farklı bir manaya hamletmek ya da tamamen sübjektif yorumlar üretme aracı değildir. Bilakis mecaz, Mu’tezile’nin Kur’an’ı anlama ve yorumlama sisteminde lüzumu halinde başvurulan ve son derece ihtiyatlı kullanılan bir te’vil aracıdır.

İhvân-ı  Safâ’ya göre

İhvân, dinin ve kutsal kitapların zahir ve batın olmak üzere iki ayrı yönünün bulunduğunu savunmakta ve bu çift yönlülüğün Kur’an için de söz konusu olduğunu kabul etmektedir. Bu kabulden hareketle ilahi hitaptaki lafızların ve zahiri anlamların avâma hitap ettiğini, batıni yani öz ve içrek anlamların ise hikmet ve hakikat erbabına (havâs) mahsus olduğunu ileri sürmektedir.

İhvân-ı Safâ, genelde tüm ilahi kitaplara özelde de Kur’an’ı anlamada tenzil-te’vil ayırımı yapmış, bu ayırımda zahirle özdeşleştirilen “tenzil” avâma, batını temsil eden “te’vil” de havâssa tahsis etmiştir. İnsanların büyük çoğunluğu avâm düzeyinde olduğu ve peygamberlerin getirdiği mesajlar da bilgili bilgisiz herkesi kapsadığı için vahiylerin nüzulünde sıradan insanların algı ve kavrayış düzeyleri esas alınmış ve bu durum zorunlu olarak Kur’an ayetlerinde aklın verilerine ters düşen bir takım ifadelere yer verilmesine yol açmıştır.  Mesela, Kur’an’da cennet ve cehennem tamamen sembolik bir dille anlatılmış ve bu konuyla ilgili tasvirlerdeki motifler dünyevî nesnelerden seçilmiştir. Zira, ilk muhatapların kültürel ve entelektüel birikim seviyeleri bunu gerektiriyordu. Buna karşılık Hz. İsâ’nın, anlayış ve kavrayış yetileri peygamberlerin ve filozofların kitaplarını okumakla gelişmiş seçkin bir topluma hitap etmesi nedeniyle İncillerde ahiret hayatının mutluluğu tamamen gayr-i cismânî şekilde betimlenmiştir.

İhvân, Kur’an ifadelerinin alegorik-sembolik-metaforik biçimde yorumlanmasını sahih anlamanın vazgeçilmez koşulu olarak görmekte; ne var ki, bu ifadelerin gerçek anlamlarını keşfetmekte müfessir olarak bilinen kimseleri salahiyetsiz kabul ederken bu ilimde gerçek manada derinlik kesbetmiş bilgeler (hukema) ve felsefecileri ehil saymaktadır. Buna karşın, Kur’an’ın gerçek batıni anlamlarını bilen en yetkin şahsiyetler, Ehl-i Beyt mensuplarıdır.

İhvân- Safâ, Kur’an kıssalarında peygamberlere atfedilen mucizelere de yine sembolik şekilde yorumlamıştır. Mesela, Hz. İsâ’nın körü ve alacayı iyileştirmesini, manevi ve ruhani bir tedavi olduğunu ileri sürmüşler; bizatihi sembolik anlatımlar olan meselleri de düşünce sistemlerindeki birtakım felsefi nazariyelere uygun düşecek şekilde te’vil etmişlerdir.

Şia’ya Göre

Şîa’nın Ehl-i sünnet’ten farklı şekilde tefsirde üzerinde en çok durduğu konular imâmet, velâyet, Ehl-i beyt’in fazileti, imamların mâsumiyeti, müt‘a nikâhı, abdest, ayrıca namazın cem‘i meseleleridir. En geniş Şiî fırkası İmâmiyye olup bunların tefsirlerinde yer yer bâtınî te’villere meyledildiği görülmektedir.

İmâmiyye tefsirinde Ca‘fer es-Sâdık’tan gelen rivayetlerin ayrı bir yeri vardır. İlk dönem İmâmiyye müfessirleri arasında Muhammed el-Bâkır’ın, Zeyd b. Ali’nin, Câbir el-Cu‘fî’nin, Ca‘fer es-Sâdık’ın, Ali b. Muhammed el-Askerî’nin ismi geçer; ancak bunların eserleri günümüze ulaşmamıştır. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin “Tefsîrü’t-tibyân”ı, Ebû Ali et-Tabersî’nin “Mecmau’l-beyân fî tefsîri’l-Ķurân”ı, Feyz-i Kâşânî’nin “Tefsîrü’ś-śâfî”si ve Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî’nin “el-Mîzân fî tefsîri’l-Ķurân”ı bu ekolün en önemli eserlerindendir. Özellikle Humeynî sonrası dönemde İran’da tefsirlerde ciddi bir artış olmuş ve hacimli eserler telif edilmiştir.

Alevilere Göre

Alevilere göre Kur’an, zahir ve batın diye kategorize edilen iki ayrı anlam düzeyine sahiptir. Zahir, Kur’an’ın literal anlamına tekabül eder ve bu anlam Müslümanların pratik dini yaşantılarında şeriat, yani şer’i-ameli buyruklara riayet şeklinde somutlaşır. Batıni mana ise Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği yüce manevi hedefleri içeren ve keşfi için sırrî-irfânî bilgi gerektiren gerçek mana boyutunu ifade eder. Ayrıca, zahir-batın mana şeklindeki bu üst ayırım, tenzil-te’vil ve hakikat-şeriat gibi diğer ayırımlara da kaynaklık eder ve bütün bu ayırımlar çerçevesinde zahir, tenzil ve şeriat, işe yaramayan bir kabuk; batın, te’vil ve hakikat ise öz ve cevher yerine geçer.  Te’vil bilgisi imamlardan tevarüs edilir ve bu irfani bilgi sayesinde Kur’an’ın zahiri aşılarak batıni anlam deryasına dalınır.

Ehl-i Kur’an’a Göre

Ehl-i Kur’an ekolü, klasik tefsir usulüyle ilgili bahisleri Kur’an’ın anlaşılmasından ziyade anlaşılmamasına hizmet ettiği düşüncesinden hareketle neredeyse bütünüyle yok sayma yoluna gitmiştir. Bu bağlamda ekolün düşünce mimarı olan Seyyid Ahmed Han, “Kur’an’ı hadisler, sahabe ve tabiîn kavilleriyle izah etme yöntemi” şeklinde tanımlanan rivayet tefsirini reddetmiş ve bu vasıftaki tefsir çalışmalarını tamamen boş uğraşlar olarak değerlendirmiştir.

Ekolün kurucusu Çekrâlevî ise esbâb-ı nüzul ve benzeri rivayetlerin, müfessirlerin senetsiz olarak zikrettikleri bir takım görüşlerden ibaret olduğu ve bunların Kur’an’ın anlaşılmasına yönelik herhangi bir katkısının bulunmadığı fikrini savunmuştur.

 Ehl-i Kur’an ekolünün en başarılı siması olarak kabul edilen Perviz, Kur’an’ı tefsir konusunda en yetkin şahsın Hz. Peygamber olduğunu, ancak ona ait tefsirlerin bize ulaşana kadar sıhhatini kaybettiğini belirtmiştir. Ona göre İslâm’ın ihyası ve ümmetin kurtuluşu için yapılması gereken şey, hadislerin Kur’an ışığında yeniden gözden geçirilmesidir. Kur’an’a uymayan hadisler ise, “Bu, Rasulullah’ın sözü olamaz” diyerek reddetmek suretiyle temizlik ameliyesi yapılmalıdır.

Ehl-i Kur’an neshi de kabul etmemiştir. Ekolün tüm temsilcileri Kur’an’da kesinlikle neshin vuku bulmadığı görüşünde hem fikirdir. Yani, Mushaf’ın iki kapağı arasında yer alan ayetlerin hiçbirinde hiçbir şekilde nesh vuku bulmamıştır. Ahmed Han’a göre nesh, Kur’an’ı adeta şairlerin not defterine dönüştürür. Ahmed Han’ın neshe karşı çıkmasının temelinde oryantalistlerin Bakara 2/ 106. ayeti, Muhammed’in şahsından kaynaklanan tutarsızlığın ilahi müeyyideye olan ihtiyacının bir göstergesi şeklinde yorumlamaları yatmaktadır. Ona göre Kur’an monolitik bir gerçekliktir. Gerçekte, nesh dinler arasında geçerlidir.

Meşrıkî, Kur’an’daki müteşabihlerin anlamlarını ilimde yetkinleşen kimselerin anlayabileceğini düşünmektedir. 

Perviz, Kur’an’daki lafızların nüzul dönemindeki anlamlarını tespit etmeye, Kur’an’ın bu anlamlardan hangilerini nerede ve ne şekilde kullandığını belirlemeye özel bir önem atfetmiştir. Ne var ki o, tespitine çalıştığı orijinal ya da nesnel anlamların, hadis metinleri, esbâb-ı nüzul vs. tefsir rivayetleri gibi, nüzul dönemine ışık tutan araçlar olmaksızın ne şekilde belirleneceği meselesini atlamıştır.

Hâfız Eslem gibi bazı şahsiyetler, Kur’an’da geçmiş peygamberlere ve erdemli insanlara nisbet edilen mucizevî olayları kabul etseler de Ahmed Han, Perviz ve Ahmedüddîn’in temsil ettiği genel eğilim, mucizelerin tümden reddedilmesi ve bunların mecazi olarak anlaşılması veya sözün bağlamının mucizeye delalet etmeyecek bir anlam çerçevesine oturtulması gerektiği yönündedir.

 B-‘ULÛMU’L-KUR’ÂN

Öztürk’ün kanaatine göre, ‘Ulûmu’l-Kur’ân ıstılahının içeriği, lügat ilminden astronomiye, kıraatten hendese ve tıbba kadar Kur’an’la doğrudan ve dolaylı olarak ilgisi kurulan çok geniş bir malumat alanından oluşmaktadır. Bu bağlamda, ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ın teknik anlamda dahi usulle hemen hiçbir ilgisi bulunamayan malumattan ibaret olduğu gerçeğini teslim eden Adnan Zerzûr, Hâlid Abdurrrahmân el- Akk ve Nureddîn Itr gibi bazı son devir Müslüman araştırmacılar, Kur’an ilimlerinden bağımsız bir tefsir usulünün imkanından söz etmişlerdir.

Gene Öztürk’e göre; nâsih-mensûh kapsamında zikri geçen, “metni mensuh hükmü baki ayet” vs. kategoriler, Kur’ân’ı anlamaya yardımcı olmak şöyle dursun, ilahi kelamın metinsel mevsukiyetine halel getirecek bir mahiyet arzetmektedir.  Kur’an’daki tekrarlar, müşkil ifadeler, ayetler arasındaki tenâsüb ve insicam türünden konular ise Kur’ân’ı yazılı bir belge ya da kitap gibi okuma alışkanlığının mukadder sonucu olarak, onun edebî eşsizliğine, her harfinde ayrı bir i’câz vechi bulunduğuna vurgu yapan ve fakat nesnel-bilimsel kriterlerden ziyade, dinî hamiyete dayanan basmakalıp ifadelerle geçiştirilmektedir.

Genellikle “tefsir usulü” anlamında kullanılan ‘Ulûmü’l-Kurân terimi ise anlama ve yorumlamayla ilgili bir yöntem bilgisi değil, Kur’ân’la doğrudan veya dolaylı şekilde ilgisi kurulan çok geniş bir malumat alanına delalet etmektedir.

C-TEFSİR ÇEŞİTLERİ

Rivayet Tefsiri

Tefsir için kaynak olarak sadece Kur’ân-ı Kerîm’in, Resûl-i Ekrem’in sünnetini, sahâbeyi ve sahâbeden faydalanan nesli esas alan ve “me’sûr tefsir” diye de adlandırılan yaklaşımdır.  Bu yaklaşıma göre müfessir bu yollarla gelen bilgiyle yetinir ve Kur’an’ı bu kaynaklara dayanarak yorumlar.  Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin dört cüz halinde neşredilen Tefsîrü’l-Ķurân, Taberî’nin Câmiu’l-beyân an tevîli âyi’l-Ķurân, İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî’nin bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın et-Tefsîr, İbn Ebû Hâtim’in Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’l-Ķurâni’l-Kerîm (Tefsîru Ebi’l-Leyŝ es-Semerķandî), Ebû İshak es-Sa‘lebî’nin el-Keşf ve’l-beyân an tefsîri’l-Ķurân, Begavî’nin Meâlimü’t-tenzîl, İbn Atıyye el-Endelüsî’nin el-Muĥarrerü’l-vecîz, İbn Teymiyye’nin et-Tefsîrü’l-kebîr ve Deķāiķu’t-tefsîr, İbn Kesîr’in Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm, Süyûtî’nin ed-Dürrü’l-menŝûr fi’t-tefsîr bi’l-meŝûr ve İbn Akīle’nin el-Cevherü’l-manžûm fi’t-tefsîr bi’l-merfû min kelâmi Seyyidi’l-mürselîn ve’l-maĥkûm adlı çalışmaları rivayet tefsirinin önde gelen örnekleri arasındadır. Şevkânî’nin Fetĥu’l-ķadîr: el-Câmi beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ilmi’t-tefsîr adlı eseri gibi rivayet ve dirâyet yöntemlerini kendi sınırları içinde kullanan eserler de meydana getirilmiştir.

Dirâyet Tefsiri

 Re’y tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini kullanmakla yetinmez; yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir, rivayetin ortaya koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesiyle ilgili âyeti veya sûreyi yorumlamaya çalışır. Bu tefsir tarzında müfessir daha aktiftir; elinde bulunan kaynakları akıl süzgecinden geçirir, bir bakıma ictihad yapar. Dirâyet tefsirinin kuvvetlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zafiyet, İsrâiliyat’ın, mevzû hadislerin artması ve rivayetlerin sorunları çözmede yetersiz kalması gibi sebepler de etkili olmuştur.

Dirâyet tefsirlerinin en meşhuru Mu‘tezilî Zemahşerî’nin el-Keşşâf adıyla bilinen tefsiridir. Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i bir bakıma el-Keşşâf tefsirinin Mu‘tezilî görüşleri çıkarılıp genişletilmiş veya özetlenmiş şeklidir. İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin 100 cilt kadar olduğu bilinen ve mukaddimesi neşredilen et-Taĥrîr ve’t-taĥbîr’i, Ali b. Muhammed el-Hâzin’in Lübâbü’t-tevîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baĥrü’l-muĥîŧ’i ve en-Nehrü’l-mâd’ı, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-aķli’s-selîm’i dirâyet tefsirinin diğer örneklerindendir. Kurtubî’nin aynı zamanda ahkâm tefsiri olarak da kabul edilen el-Câmi li-aĥkâmi’l-Ķurân adlı geniş tefsiri dirâyet tefsirinin başarılı örneklerinden sayılır.

İşârî Tefsir

 Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla açıklandığı tefsirler için kullanılan bu tabir yerine “remzî tefsir” veya “tasavvufî tefsir” de denir. Bu tefsir biçiminin tutarlı bir esasa dayanmayan bâtınî tefsirden ayrılan yönleri vardır. Her ne kadar bu türden tefsir yazanlar kendilerinin Kur’an’ın iç anlamıyla uğraştıklarını söyleseler de çoğunlukla zâhirî mânaya karşı çıkmamışlar, açık nasla ortaya konan hükümleri inkâr etmemişlerdir. Tasavvufta gizli anlamın açığa çıkarılması için yapılan yoruma serbestlik derecesine göre istinbat, işaret ve itibar denir ve bu metotla ulaşılan anlamı ifade etmek üzere tefsir veya te’vil kelimeleri yerine hakikat, latife ve sır gibi terimler kullanılır.

İşârî tefsirin tarihi de eskilere gitmektedir. Zira sahâbîler olayların hikmet boyutu üzerinde düşünmeyi bir hayat felsefesi gibi benimsemişlerdir. ( Kur’an’ı rey ile tefsir eden cehennemdeki yerine hazırlanırken nasıl olurda hislere dayalı tefsir yapmak caiz görülmüştür. Bu yapılan şeye sahabe acaba tefsir diye mi niteliyordu?)

İşârî tefsirde tedvin dönemi sahâbe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsındaki âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş, nihayet Sehl et-Tüsterî’nin “Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm” adlı eseriyle işârî tefsir olarak kayda geçirilmiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin “Ĥaķāiķu’t-tefsîr”i, Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin “Leŧâifü’l-işârât”ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin “Arâisü’l-beyân”ı, Necmeddîn-i Dâye’nin “Baĥrü’l-ĥaķāiķ ve’l-meânî”si, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin “Tevîlâtü’l-Ķurân”ı, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin “Mevâhib-i Aliyye”si, Baba Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin “el-Fevâtiĥu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtîĥu’l-ġaybiyye”si, İsmâil Hakkı Bursevî’nin “Rûĥu’l-beyân”ı ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin “Rûĥu’l-meânî”si işârî tefsirin klasiklerinden sayılır. Tasavvufta yeni bir anlayış getiren Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri işârî tefsir niteliği taşımakla birlikte kendisine nisbetle yayımlanan Tefsîrü’l-Ķurâni’l-kerîm ve Tefsîru Muĥyiddîn b. Arabî’nin kendisine aidiyeti şüphelidir; ancak onun da işârî bir tefsiri bulunduğu nakledilmektedir.

İşârî tefsir, genelde Orta Asya Türk dünyasında, Türklerin uzun süre egemenlik kurduğu İran, Hindistan, Anadolu ve Balkanlar gibi coğrafyada yaygınlaşmış, bu tefsirler halk üzerinde etkili olmuştur. Özellikle Osmanlıların yükselme devri sonrasından yıkılışa kadarki dönemde halk daha çok tasavvufî tefsire rağbet etmiş ve matbaanın kullanılmasıyla birlikte en çok bu türden tefsirler basılmıştır.

Lugavî/Filolojik Tefsir

 Ağırlıklı olarak ilk dört asır içerisinde (VII-XI) meydana gelen, daha çok lafızların ve cümlelerin delâletini, Kur’an’ın üslûbunu, dil inceliklerini, Kur’an metnindeki iç bütünlüğü dikkate alan bu çalışmaların amacı âyetlerin anlamında ortaya çıkabilecek kaymaların ve yanlış yorumlamaların önüne geçmektir.

Karma Yöntem

 Çok sayıda dirâyet tefsirinde karma yöntemin kullanıldığı, bir yandan rivayetlere değer verilirken diğer yandan dil tahlillerinin yapıldığı, kıraat farklılıklarına dikkat çekildiği ve aklî yorumun geniş biçimde kullanıldığı görülmektedir. Bu konuda Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîĥu’l-ġayb’ı ilk sırada yer almaktadır. İbnü’n-Nakīb el-Makdisî’nin et-Taĥrîr ve’t-taĥbîr’inde de karma yöntem başarılı şekilde uygulanmıştır. Şevkânî’nin Fetĥu’l-ķadîr’inde, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin Rûĥu’l-meânî’sinde ve XX. yüzyılda yazılan tefsirlerin büyük bir kısmında karma yöntem tercih edilmiştir.

C-TE’VİL

Te’vil, İslâm’ın erken dönemlerinden itibaren genellikle muhkem-müteşâbih konusu ekseninde tartışılmıştır. Nasları yorumlama faaliyeti anlamındaki “te’vil”in, Müslümanların on dört asrı aşkın ilmi geleneğinde üç varyasyonu mevcut olup bu varyasyonlar aslında üç ayrı bilgi sisteminin ürünüdür. Câbirî, “beyan, irfan ve burhan” diye bunları kategorize etmiştir.

İslâm ilim geleneğinde beyânî bilgiyi esas alan zümre, dilciler-belâgatçılar başta olmak üzere usûl-i fıkıhçılar ve kelamcılardan oluşmaktadır. Câbirî’ye göre bu üç sahadaki ulemanın Mu’tezilî, Eş’arî, Hanbelî, Zâhirî veya Selefî olması, beyan kategorisi açısından hiçbir problem teşkil etmez.  Tanrı, varlık, hadiseler ve dini meselelerle ilgili gerçek bilginin duyusal veriler, akıl yürütme veya burhânî kanıtlamalarla değil, keşf ve ilham yoluyla elde edilebileceği düşüncesine dayanan irfânî bilgi sistemi ise sufiler ve Şia’nın özellikle Bâtıniyye-İsmâiliyye kanadı tarafından temsil edilmektedir. Akıl ve mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşüncenin esas alındığı burhâni bilgi sistemine gelince, bunun temsilcileri de mantıkçılar ve filozoflardan oluşmaktadır.

Beyânî Te’vil

Beyânî te’vil’in ne tür bir faaliyet olduğuna gelince, Öztürk’e göre bu sorunun cevabı te’vil’in klasikleşmiş tanımlarında saklıdır. Ebü’l-Bekâ’nın aktardığı tanımlardan birine göre te’vil, “Allah’ı şahit tutmaksızın ve kesinlik iddiasında bulunmaksızın (nassın yahut lafzın) muhtemel manalarından birini tercih etmektir.” Bu vb. tanımlardan te’vilin bir tercih, istihraç ve istinbat işi olduğuna dikkat çekilmektedir. O halde te’vil bir içtihat yahut ictihâdî bir etkinliktir. Nitekim, klasik fıkıh usulünde umumun tahsisi, mutlakın mukayyede hamledilmesi ve müşkil ifadelerin te’vili gibi çabalar da lafzın zahirinden hüküm çıkarma içtihadı bağlamında değerlendirilmektedir.

Kısaca, beyânî te’vil bir içtihat biçimidir. Peki içtihadın epistemik değeri nedir? Bilindiği gibi içtihat, yorum öznesinin (fakih, müfessir, müevvil) ilahi iradeyi keşfetme çabasıdır. Ancak bu çabayla ulaşılan sonuçlar dogmatik bir içeriğe/niteliğe sahip olmayıp her zaman eleştiriye, kabul ve redde açıktır.

İrfânî Te’vil (Şiî-Bâtınî Versiyonu)

Şiî geleneğinde te’vil hikmetle özdeş bir kavramdır. Genel Şiî itikadına göre te’vil Hz. Ali’den Ehli Beyt mensuplarına kesintisiz ve eksiksiz bir şekilde intikal eden irfânî bilgiye dayandığı için İmam çoğu zaman “Konuşan Kur’an” (Kur’an-ı Nâtık) diye nitelendirilmiş; ilahi hitabın kendisi ise bir yorumcuya muhtaç olmasından dolayı “Susan Kur’an” (Kur’an-ı Sâmit) olarak telakki edilmiştir.

Şia’nın bilgi kaynakları arasında duyu ve akıl yer almadığına göre genelde din, özel de te’vil konusunda akla mesağ yoktur. Nitekim İsmâilî teolojide aklın dini meselelerde hakem kılınması kesinlikle caiz değildir. Şiî gelenekte nassın bâtınî manasına ulaşma çabasını ifade eden te’vil, kesinlikle akli ve içtihadi bir etkinlik değildir. Diğer bir deyişle, Şia’nın bâtınî te’vil nazariyesine göre tefsir, linguistik veriler çerçevesinde lafzın anlamını ortaya koymakla sınırlı bir faaliyet iken, teorik olarak sadece masum imamların ve onların yetki verdiği ehliyet sahibi insanların tekelinde olan te’vil faaliyetinde, dil kurallarına ve nassın zahiri anlamına bağlı kalmak gibi bir zorunluluk yoktur.

Burhânî Te’vil

Burhânî te’vilin İslâm düşüncesindeki en meşhur kuramcısı, Meşşâî okulunun son temsilcisi olan Ebü’l-Velîd İbn Rüşd’dür (ö.595/1198). İbn Rüşd’e göre te’vil, lafzın delaletini hakikatten mecaza hamletmektir. Ancak te’vilde, Arapların lisani örflerindeki mecaz kaidelerini, mesela, bir şeyi benzeri veya sebebiyle isimlendirme gibi ifade ve üslup özelliklerini (mecâz-ı mürseller) ihlal etmemek gerekir.

İbn Rüşd, te’vilin sıhhatini Arapların lisani örflerini ihlal etmemek şartına bağlamak ve yine onu dilsel verilerle muvafık olmak koşuluyla meşruiyet kesbeden bir faaliyet olarak değerlendirmekle, genelde beyan alimlerinin, özelde ise usulcülerin yanında yer almış gözükmektedir. Ancak o, te’vile ne zaman başvurulması gerektiği meselesinde beyan ulemasından biraz farklı düşünmektedir.

İbn Rüşd’ e göre nasların tümü zahiri manaya hamledilemez ama tümüyle te’vil de edilemez. Yine ona göre hakikat zıt olamaz, dolayısıyla akılla elde edilen bilgi ile vahiy yoluyla elde edilen bilgi asla bir birine ters düşmez. Bilakis akılla vahiy uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zahirinden anlaşılan mana ile veya burhana dayanan te’villerle gerçekleşir. Ancak, her hangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın verdiği bilginin birbirine uygun düşmemesi halinde problem doğar. Bu problemin tek çözümü, şeriatın verdiği bilginin te’vil edilmesidir. Fakat burada te’vilin Kur’anî söyleme büsbütün yabancılaşmaması için dilsel kayıt ve kurallara riayet etmek gerekir.

Öztürk’e göre, İbn Rüşd, burhan yoluyla elde edilen bilginin şeriatın zahirine ters düşmesi halinde nassın te’vil edilmesi gerektiğini söylemekle, bir bakıma aklı nakle mukaddem kılmış olmakta ve bu yaklaşımıyla Mu’tezile’nin, zahiri mana cihetinden özellikle tevhid ve adalet ilkesine ters düşen ayetleri-ki bu tür ayetler Mu’tezililerce müteşabih olarak değerlendirilir-te’vil edilmesi gerektiği tezini hatırlatmaktadır.

İbn Rüşd, nasları ifade ve üslup açısından ikiye ayırır. Bunlardan ilki, kastedilen mana zahirinden anlaşılan naslardır.  Bu tür naslar hiç kimse tarafından hiçbir şekilde te’vil edilemez. İkincisi ise zahiri anlamı, anlatılmak istenen gerçek mana olmayıp onun örneği ve benzeri olan naslardır.

İbn Rüşd, irfan ehlinin Kur’an’ın zahir ve batın diye tabir edilen iki ayrı anlam düzeyi olduğu savını hatırlatan bir yaklaşımla, zahiri nassın muktezasına herkesin uyması gerektiğini belirtir. Ona göre Kur’an’ın te’vile açık yönüne uymak ise yalnızca ilim adamları için farzdır. Gerçek ilim ehlinin yalnızca kendileri tarafından anlaşılabilen içrek (batıni) anlamları halka açıklamaları, küfür riski taşıdığı için son derece yanlıştır.

HADİS

Hadisler, Hz. Peygamber’in sözü olarak üstün bir değer ifade ettiği gibi Kur’an’ı herkesten iyi anlayan ve âyetlerdeki ilâhî maksadın ne olduğunu en iyi bilen Allah Resûlünün görüşü olarak  büyük önem taşır.

Birçok âyette Hz. Peygamber’e itaatin emredilmesi ve özellikle, “Resulün size verdiğini alın, yasakladığından da sakının”(el-Haşr 59/7) şeklinde kesin bir tâlimatın bulunması, Kur’an’da açıkça zikredilmeyen hususlarda Resûl-i Ekrem’in ortaya koyduğu uygulamanın benimsenmesi gerektiğini göstermektedir. Allah ile Peygamber’in verdiği hükümlere müslümanların aykırı davranma muhayyerliğinin bulunmadığını (el-Ahzâb 33/36), aralarında çıkan anlaşmazlıklarda Peygamber’i hakem tayin edip onun verdiği hükme gönül hoşnutluğu ile boyun eğmedikçe iman etmiş sayılmayacaklarını (en-Nisâ 4/65), Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlarla Allah’ı çok zikredenler için Resûlullah’ın güzel bir örnek olduğunu” (el-Ahzâb 33/21) belirten âyetler, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin müslümanlar için vazgeçilmez olduğunu göstermektedir.

İmam Şâfiî Kur’an’ı vahy-i metluv saymış, bunun karşılığında sünnet veya hadislere de vahy-i gayr-i metluv demiştir. Ancak hadisler lafzın  Allah’a ait olmaması, hem lafzı hem mânasıyla mûciz olmaması, bizzat Hz. Peygamber’in emriyle tamamının yazıya geçirilmemesi ve ibadet maksadıyla ezberlenip okunmaması bakımından Kur’an’dan ayrılmaktadır.

Tesbiti

Bir takım sebepler nedeniyle başlangıçta Resûl-i Ekrem hadislerin sadece şifahî olarak rivayet edilmesine izin vermiştir. Hz. Peygamber,  Abdullah b. Amr b. Âs gibi okuma yazma bilen genç ve dikkatli sahâbîlerle hâfızasının zayıflığından şikâyet edenlere hadisleri yazma konusunda izin vermiş, bir konuşmasının yazılıp kendisine verilmesini isteyen Yemenli Ebû Şah gibi kimselerin isteklerini de reddetmemiştir. Daha sonraki yıllarda ise âyetlerin çoğunun nâzil olması, bunların yazımında gerekli titizliğin gösterilmesi, Kur’an hâfızlarının çoğalması, müslümanların ekseriyeti tarafından Kur’an üslûbunun kavranması ve artık kendi sözlerinin Kur’an’la karışması ihtimalinin veya hadisle meşgul olup Kur’an’ı ihmal etme endişesinin kalmaması üzerine hadisleri yazmak isteyenlere izin vermiştir.

Tedvîni ve Tasnifi

Hadis uydurma faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte tedvin başlamıştır. I. (VII.) yüzyılın ilk yarısından itibaren rivayette isnad konusu gündeme gelmiştir. Hadisi bir ihtisas sahası olarak gören kimseler tarafından râviler titizlikle takip edilmiş; yaşayışları, dindarlık ve dürüstlükleri, bid‘atla ilgileri bulunup bulunmadığı, özellikle yalan söyleyip söylemedikleri, hâfızalarının zayıf olup olmadığı araştırılmış ve böylece daha I. yüzyılda cerh ve ta‘dîl ilmi doğmuş, bunun sonucunda râvilerin hal tercümeleri hakkında geniş bir birikim meydana gelmiştir.

Halife Ömer b. Abdülazîz, tedvîn işini resmen başlatmaya karar vermiştir. Halife valilere, Medine halkına, tanınmış âlimlere ve bu arada Medine valisi ve kadısı Ebû Bekir b. Hazm’e gönderdiği yazıda âlimlerin ölüp gitmesiyle hadisin yok olmasından endişe duyduğunu, bu sebeple Hz. Peygamber’in hadislerinin ve sünnetlerinin araştırılıp yazılmasını istediğini ifade etmiştir.

Ashabın fetvalarını sünnet olduğu düşüncesiyle yazan, hatta duyduğu her rivayeti kaydettiği çok sayıda kitaba sahip bulunan İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742), ulaşabildiği hadisleri derleyerek halifeye göndermek suretiyle onun emirlerini ilk uygulayan muhaddis olmuştur. Ömer b. Abdülazîz de toplanan bu hadisleri çoğaltarak çeşitli bölgelere göndermiştir. Sahâbe tarafından kaleme alınan sahîfeler bir yana, bir tesbite göre I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısı ile II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında 400 kadar muhaddis tarafından hadislerin yazıldığı artık belgeleriyle bilinmektedir.

IV. (X.) yüzyılda da hadis tahsili için seyahat etme geleneği sürmekle beraber artık hadislerin kitaplarda toplanmış olması sebebiyle şifahî rivayet yavaşlamaya başlamış, genellikle orijinal kitap telifi yerine daha önceki yüzyıllarda meydana getirilen hadis kitaplarından derleme ve ihtisarlar yapılmaya başlanmıştır. Bundan dolayı âlimler IV. yüzyılın başını mütekaddimîn döneminin sonu, müteahhirîn devrinin başlangıcı olarak değerlendirmişlerdir.

Özetle: Hadislerin tedvîni daha I. (VII.) yüzyılda başlamış, II. (VIII.) yüzyılda hemen hemen kaydedilmedik hadis malzemesi bırakılmadığı gibi müsnedlerin yanı sıra konularına göre tasnif edilen muvatta’, câmi‘ ve sünen türü eserler meydana getirilmiştir.

Öğrenimi

Genellikle II ve III yüzyıllarda yapılan hadis tahsili yolculukları IV. yüzyılın sonuna doğru azalmakla beraber V. yüzyılın sonlarına kadar sürmüştür. Bu seyahatlerin eski canlılığını yitirmesinin bir sebebi hadislerin kitaplarda toplanması, diğer bir sebebi de IV. yüzyıldan itibaren “dârü’s-sünne” adıyla bazı hadis öğretim müesseselerinin kurulmaya başlamasıdır. V. yüzyılda ilki Bağdat’ta olmak üzere teşekkül eden ve tanınmış ilim adamlarını bünyesinde toplayan Nizâmiye medreseleri VI. yüzyıldan itibaren “dârü’l-hadîs” adıyla önce Dımaşk’ta, daha sonra Mısır ve Bağdat’ta, Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar devrinde ise pek çok İslâm ülkesinde kurulup yaygınlık kazanmış, böylece hadis tahsilinin belli mekânlarda yapılması sağlanmıştır.

ŞÎA ve HADİS

İmâmiyye Şîası’na göre hadis, Hz. Peygamber ile onun gibi mâsum kabul ettikleri on iki imamın sözleri, fiilleri ve takrirleri olup bunlar arasında fark yoktur. Çünkü Resûl-i Ekrem’e gelen “ruh” onun vefatından sonra imamlara intikal etmiştir. Bu anlayışla ilgili olarak altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık’ın şöyle dediği rivayet edilir: “Benim sözüm babamın sözüdür, babamın sözü dedemin sözüdür, dedemin sözü Hüseyin’in sözüdür, Hüseyin’in sözü Hasan’ın sözüdür, Hasan’ın sözü Emîrü’l-müminînin (Hz. Ali) sözüdür, onun sözü Resûlullah’ın, Resûlullah’ın sözü de Allah’ın kelâmıdır”. Netice itibariyle peygamberlerinkine benzer bir makama sahip olan ve onlar gibi Allah tarafından tayin edilen imamların sözü Allah’ın sözüdür; çünkü onlar meleklerin ve peygamberlerin bildiği her şeyi bildikleri gibi öğrenmek istedikleri bilgiyi doğrudan Allah’tan alma imkânına sahiptirler. Ayrıca Resûl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye yazdırdığı yetmiş zirâ uzunluğundaki “Câmi‘a” adlı sahîfede insanların muhtaç olduğu her şey, kıyamete kadar vuku bulacak her olay, bütün helâl ve haramlar, hatta cennetliklerin isimleri bile yazılıdır; çürümesi ve yıpranması mümkün olmayan bu sahîfe Hz. Ali vasıtasıyla imamlara intikal etmiştir. Hz. Peygamber’e Mi‘rac gecesi verilen, ondan da Hz. Ali’ye ve imamlara intikal eden “Dîvânü’ş-Şî‘a” adlı bir kitapta da bu tür bilgiler mevcuttur. Ca‘fer es-Sâdık’ın yanındaki “el-Cifrü’l-ebyaz” adlı eserde Zebûr, Tevrat, İncil, Hz. İbrâhim’e verilen sahîfeler ve Hz. Fâtıma’nın mushafı bulunmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en çok itibar edilen şu dört kitap (Kütüb-i Erbaa) Sünnîler’in Kütüb-i Sitte’sinin önemine sahiptir: 1. Küleynî’nin (ö. 329/940) el-Kâfî’si 2. İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin (ö. 381/991) Men lâ yaĥđuruhü’l-faķīh’i  3. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) Tehźîbü’l- aĥkâm’ı 4. Yine Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin el-İstibśâr’ı ve Tehźîbü’l-aĥkâm’ın ihtisarından ibaret olan eserde 5.511 ahkâm hadisi bulunmaktadır.

Bir hadisin sahih olabilmesi için onu, mâsum olan Hz. Peygamber’e veya imama varıncaya kadar İmâmiyye’den âdil bir râvinin her tabakada yine kendisi gibi âdil ve İmâmiyye’den olan râviden alarak muttasıl bir senedle rivayet etmesi gerekir. Bir hadisin şâz olması sahih olmasına engel değildir.

Genellikle Şiîler yalancı, hatta mürted, kâfir, fâsık ve münafık saydıkları sahâbîlerin rivayetlerini ihtiva etmesi sebebiyle Kütüb-i Sitte’nin hadislerine güvenilemeyeceği görüşündedirler. Mâsum imamlardan Ca‘fer es-Sâdık’ın, ashabın Hz. Peygamber hakkında doğru söylediğini belirtmesine rağmen Şîa’nın sadece Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi belirli sahâbîleri güvenilir kabul edilir.

ŞARKİYATÇILAR VE HADİS

Şarkiyatçılar, Hz. Peygamber’in hadisleri yazmayı yasaklaması sebebiyle sahâbîler tarafından pek az hadisin rivayet edildiğini, hadis külliyatını dolduran rivayetlerin çoğunun Hz. Muhammed’le ilgisi bulunmadığını, bunların, ortaya çıkan yeni meselelere çözüm getirmek için II ve III. yüzyıllarda İslâm hukukçuları tarafından uydurulduğunu ileri sürerler. Ayrıca hadislerin farklı görüşlere mensup kimseler tarafından ortaya atılması yüzünden birbiriyle çeliştiğini, esasen bir kısmının Tevrat’tan, İncil’den ve eski hurafelerden derlendiğini iddia ederler. Onların bu tutumunun ardında yatan temel fikir ise İslâm’ın ilâhî vahye dayanmadığı ön yargısıdır.

FIKIH

Joseph Schacht, Sholomo Dow Goitein, S. V. Fitzgerald, H. G. Bousquet gibi bazı şarkiyatçıların da aralarında bulunduğu ve çoğunu müslüman hukuk tarihçilerinin oluşturduğu bir gruba göre ise İslâm hukuku doğuşu itibariyle orijinaldir, vahye dayanır, hiçbir yabancı hukuktan iktibas edilmiş değildir. Tesir sonraki dönemlere ait olup daha ziyade kamu hukuku alanındadır ve bu da oldukça sınırlıdır.

Özellikleri

Mukayeseli olarak bakıldığında fıkhın (İslâm hukuku) beşerî hukuklara göre birtakım temel farklar ve özellikler taşıdığı görülür. Birinci olarak fıkıh kaynağı itibariyle ilâhî olup Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde ifadesini bulan vahye dayanmaktadır. Gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer âlimlerin ictihadlarına dayanan fıkıh da ilhamını, ölçüsünü vahiyden almaktadır. Öte yandan diğer hukuklarda hukukî ve cezaî müeyyidelerin etkisi dünya hayatı ile sınırlı kalırken İslâm hukukunda müeyyideler ebedî hayata da taşınmaktadır. Ayrıca iyi niyetle kanuna itaatin dünyevî sonuçlarına ilâve olarak sevabı, itaatsizliğin de uhrevî sorumluluğu ve günahı vardır ki bu müeyyidenin yanında teşvik olarak önemli bir rol üstlenmektedir. Dünyevî ve maddî müeyyidenin yanı sıra sevap ve günah telakkisi vicdanların eğitilmesinde, kanuna itaatin aynı zamanda bir iman ve kulluk vazifesi olarak algılanmasında etkili olmaktadır. Fıkıhta kanun koyucu Allah’tır.

Tarihçesi

Hz. Peygamber devri fıkıh dönemlerinin en önemlisidir; çünkü vahye dayanan veya vahyin denetimi altında gerçekleşen yasama ve uygulama bu dönem içinde tamamlanmış, dolayısıyla bu devir daha sonraki dönemlere de kaynak ve örnek olmuştur. Bu devrin hicretten önce Mekke’de geçen kısmında sosyal ilişkilerin düzenlenmesinden çok inanç, ibadet ve ahlâk konuları üzerinde durulmuş, bir anlamda fıkıh için alt yapı oluşturulmuştur. Medine’de ise İslâm Allah-fert ilişkileri yanında sosyal hayatı da düzenlemeye yönelmiş, bir taraftan ibadetler, cihad, aile ve mirasla, diğer taraftan anayasa, ceza, muhakeme usulü, muâmelât, devletler arası münasebetlerle ilgili birtakım hüküm ve kaideler konulmuştur.

Fıkhın bu dönemde üç temel özelliği vardır: Tedrîcilik, kolaylık ve nesih. Fıkıhla ilgili hükümler ya Kur’ân-ı Kerîm yahut Sünnet tarafından doğrudan bildirilmekte veya bunlar üzerinde düşünme, kafa yorma (ictihad: kıyas, istidlal), yahut da bunlardan birine dayalı ittifak (icmâ) yoluyla intikal etmektedir. Fıkhın birinci döneminde bu kaynakların ilk ikisi tamamlanmış, diğer kaynaklar ve hüküm çıkarma usulleri ise ya kullanılmış veya ileride kullanılabileceği açıklanmıştır. Âyet ve hadisler ibadetler, aile hayatı, içtimaî hayat, beşerî münasebetler, fert-toplum ilişkisi, devletler arası ilişkiler gibi ferdî ve içtimaî hayatın her alanında bazen genel hüküm ve ilkeler, bazen de özel ve ayrıntılı hükümler koyarak sonraki dönemlere ölçü ve örnek olabilecek yeterli açıklamayı getirmiş, bu yönüyle İslâm teşriinin çatısı Hz. Peygamber döneminde tamamlanmıştır. Fıkıh kaynağı olarak sünnet Kur’an’ın açıklanması gereken âyetlerini açıklamakta, temas etmediği konularda doldurulması gerekli boşlukları doldurmaktadır.

Fıkıh tarihinin ikinci dönemi, bir kırılma noktasıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde fıkhın kaynakları bakımından önemli olan gelişmelerden biri vahyin sona ermesi, sahâbe içtihadının Hz. Peygamber’e arzı ve tasvibinin alınması imkânının ortadan kalkmış bulunmasıdır. Bundan böyle fıkıh, Kitap ve Sünnet’in sınırlı nasları ile re’y içtihadına dayanmaktadır. Bu devirde re’yin mânası, Kitap ve Sünnet’in hükmünü açıklamadığı meseleleri nasların parça parça ve bütün olarak açıklamalarına dayanıp bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlamaktır. Terim olarak adları konmamakla beraber sonradan istihsan, istislâh, örf, kıyas isimlerini alan metotlar da re’y çerçevesi içinde kullanılmıştır.

Şarkiyatçılar

Şarkiyatçıların ısrarlı inkârlarına ve olumsuz yorumlamalarına rağmen son elli yıl içinde yapılan araştırmalar, diğer temel İslâm ilimlerinde olduğu gibi fıkıhta da tedvînin Hz. Peygamber devrine kadar uzandığını ortaya koymuştur. Gerçi bugün anlaşıldığı mânada fıkıh risâlelerinin yazımı sahâbe devrinin sonlarında başlamış ve Emevîler döneminde gelişmiştir. Ancak bu risâlelere ve daha sonraki dönemlerde yazılacak kitaplara kaynaklık eden fıkıh yazıları daha önceden başlamıştır. Fuat Sezgin bu gerçeği ortaya koyan bazı önemli örnekler tesbit etmiştir.

Fıkıh tarihi bakımından en önemli gruplaşma Irak (Kûfe) ile Hicaz (Medine) fukahası arasında meydana gelmiştir. Medineliler, kendi bölgelerinde yaşayan âlimlerden bir teyit bulunmadıkça Kûfe ve Şam kaynaklı rivayetleri kullanmıyor, bunları delil olarak geçerli saymıyorlardı; gerekçeleri de bu bölgede meydana gelen siyasî olaylar, kargaşa ve fitnelerin re’y ve rivayetlere olumsuz tesiriydi. Emevîler’in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Irak medresesinden ehl-i re’y, Hicaz medresesinden ehl-i eser (ehl-i hadîs) çıkacaktır.

Hicaz ve Irak grupları arasındaki ihtilâf daha ziyade muhit ve hoca (bilgi kaynağı) farkına dayanmakla birlikte bu iki okul arasında bazı usul farkları da bulunmaktadır. Her iki grup Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanır. Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber’in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verirler, muhitleri gereği hadis malzemeleri de daha zengindir. Iraklılar, Medine örfünü kaynak olarak kabul etmezler, hadis malzemeleri azdır, mevcut üzerinde daha titiz ayıklama yaparlar ve re’y içtihadına daha fazla yer verirler.

Hadisler fıkıhtan önce yazılı kaynaklarda kısmen toplanmış olmakla beraber bunların belli sistemlere göre tasnif edilmesi fıkhın tedvîninden sonra olmuştur. Konulara göre sistematik ilk fıkıh kitaplarının Emevîler döneminde (I. [VII.] yüzyılın sonunda ve II. [VIII.] yüzyılın başında) yazıldığı anlaşılmaktadır.

Abbâsîler devri fıkhın olgunluk çağıdır. İctihad kapısı sonuna kadar açık olduğu gibi ictihad hürriyeti de tam anlamıyla mevcuttur; gücü olanlar ictihad ederek dini anlayıp yaşamakta, ictihada kudreti olmayanlar ise müctehidlere tâbi olmaktadırlar. Daha önceki dönemde henüz doğmamış bulunan mezhepler bu devirde ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde, mezhepler doğmaya başlamış olmakla beraber IV. yüzyıla kadar müslüman halk dört mezhebe bölünmediği gibi fıkıh mezheplerinin sayısı da dört değildir.

Abbâsîler’in son zamanları ile Selçuklular devri fıkhın duraklama dönemidir. III. yüzyıldan itibaren başlayan mezhep taassubu gittikçe güçlendi ve âdeta düşmanlığa dönüştü. Abbâsîler devrinin birinci döneminde (846-946) giderek ictihad hareketi duraklamış, mezhepler doğmuş ve kadılar hükümlerini bu mezheplerden birine göre -meselâ Irak’ta Hanefî, Suriye ve Mağrib’de Mâlikî, Mısır’da Şâfiî mezhebine göre vermişlerdir.

Moğol istilâsından Mecelle’ye kadar süren dönem fıkhın gerileme çağıdır. Abbâsî ve Selçuklu hâkimiyetine son veren Moğollar, İlhanlı Hükümdarı Gazan Han’a kadar (1295-1304) devleti Cengiz yasasına göre idare etmişler, halkı şahsî ve dinî işlerinde serbest bırakmışlardır. Halk ve fıkıhçılar belli mezheplere sımsıkı sarılmış, bunları meşrû savunma aracı olarak kullanmışlar, içtihada ve mezhepler arası iletişime kapılarını kapamışlardır.

Mecelle’den günümüze kadar devam eden dönem fıkhın uyanma, canlanma, kanunlaşma çağıdır. Cemâleddîn-i Efgānî ve tâbilerinin başlattığı uyanış ve kalkınma hareketinin programında içtihadın önemli bir yeri vardır. Fıkıhta ictihad ve tercih hareketi Osmanlı ülkesinde Mecelle’nin tedvînini etkileyememiş, bu kanun Hanefî mezhebinin fetvaya esas olan hükümlerinden derlenmiştir. Ancak hareket, bazı darülfünun hocaları ile Sırât-ı Müstakim, Sebîlürreşâd gibi mecmuaların yazarlarına tesir etmiş, bunlar çeşitli kitap ve makalelerinde içtihadı savunmuşlardır. Mısır’da Muhammed Abduh’un öğrencilerinden Reşîd Rızâ’nın çıkardığı el-Menâr dergisinde bir taraftan ictihad hararetle savunulmuş, taklide şiddetle cephe alınmış, diğer taraftan ictihad ve tercih mahsulü fetvalar, yorumlar ve çözümler neşredilmiştir. Aynı hareketin izlerini Hindistan’dan Fas’a, Kazan’dan Yemen’e kadar o günkü İslâm dünyasının çeşitli ilim müesseselerinde, ulemâsında ve mevzuatında görmek mümkündür.

SONUÇ

Yukarıda aktarmış olduğumuz bilgilere baktığımızda “bilginin bütünlüğünü” açık bir şekilde görmek mümkündür. Tefsir, hadis, fıkıh olarak ele almış olduğumuz, günümüzde de ilahiyat fakültelerinde Temel İslam Bilimleri çatısı altında yer alan bu ilim dalları bir biri ile bağlantılı ve içli dışlıdır. Bu ilim dallarından birinde ihtisas yapmak isteyen bir kimsenin diğer ilim dalına dair derinlemesine olmasa da belli bir düzeyde bilgisi olması gerekmektedir. Her şeyi kuşatıcı bir şekilde bilmek mümkün değildir. Bu sebepledir ki ihtisaslaşma başlamıştır. Fakat, alanımızla ilgili olan ilim dallarını, kavramlarını vs. bilmemiz gerekir. Bu sadece tefsir, hadis, fıkıh ile sınırlı değildir. Tefsir ilim dalının bu ilim dallarıyla ilişkisi olduğu kadar, dil, tarih, kültür, sosyoloji, psikoloji, coğrafya vb. ilim dallarıyla da çok yakın ilişkisi vardır.

Tarih bir bütün halinde ilerlemektedir. Bu bütün insanlar tarafından parçalara ayrılmaktadır. Bu tarihi bütünlük içinde Tanrı insanlara hitap etmekte, peygamberler gelmekte, peygamberlerle birlikte şeriat ortaya çıkmaktadır.

Nasıl insan tek yönlü bir varlık değilse insanı temel alan vahiy de tek yönlü değildir. Vahiy realiteyi dikkate almış, hitap ettiği insanın dilini kullanan beşer bir peygamber göndermiş, bu insanın psikolojisini, sosyal şartlarını, kültürünü, alışkanlıklarını, adetlerini, dikkate almış tedricilik ve nesh vaki olmuştur. Kur’an’ı doğru bir şekilde anlayabilmemiz için perspektifimizi genişletmek, usul ve yöntemimizi gözden geçirmek zorundayız.

Kaynakça

el-Câbirî, M. Â. (2011). Kur'an'a Giriş. (M. Coşkun, Çev.) Mana Yayınları.

Öztürk, M. (2011). Tefsir Tarihi Araştırmaları . Ankara : Ankara Okulu.

Watt, W. (2013). Kur'an'a Giriş. (S. Kalkan, Çev.) Ankara: Ankara Okulu     Yayınları.

Abdülhamid Birışık, DİA "Tefsir" maddesi

M. Yaşar Kandemir, DİA “Hadis” maddesi

Hayreddin Karaman, DİA “Fıkıh” maddesi

 Tarihi Araştırmaları . Ankara : Ankara Okulu.

Watt, W. (2013). Kur'an'a Giriş. (S. Kalkan, Çev.) Ankara: Ankara Okulu     Yayınları.

Abdülhamid Birışık, DİA "Tefsir" maddesi

M. Yaşar Kandemir, DİA “Hadis” maddesi

Hayreddin Karaman, DİA “Fıkıh” maddesi

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

   

 

    Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

  Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

  

   Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

  Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

 

  Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

  Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

KAYNAKÇALAR                                                                   

Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

İslam Hukuk Tarihi, Hayreddin Karaman

 

YÜKSEK LİSANS

ÖĞRENCİ NO: 16912730

 Merve Yahşi   

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

 YÜKSEK LİSANS

  ÖĞRENCİ NO:16912730

  MERVE YAHŞİ

 

  Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

 Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

 

  Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

  Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

  

 Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

  Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

KAYNAKÇALAR 

Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

İslam Hukuk Tarihi, Hayreddin Karaman 

                                                                                                 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

 YÜKSEK LİSANS

 ÖĞRENCİ NO:16912730

 MERVE YAHŞİ 

 

  Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

 Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

  

  Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

  Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

 

  Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

  Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

KAYNAKÇALAR 

Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

İslam Hukuku Tarihi, Hayreddin Karaman 

                                                                                                 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

YÜKSEK LİSANS

ÖĞRENCİ NO:16912730

MERVE YAHŞİ 

 

 

   Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

    Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

 

    Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

 

 Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

 

  Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

   Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

KAYNAKÇALAR 

  Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

  Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

  İslam Hukuk Tarihi, Hayreddin Karaman                                                                  

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

YÜKSEK LİSANS

ÖĞRENCİ NO:16912730

MERVE YAHŞİ

 

   Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

    Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

 

    Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

 

 Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

 

  Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

   Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

 

KAYNAKÇALAR

İslam Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

İslam Hukuku Tarihi, Hayreddin Karaman

                                                                         

     

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

YÜKSEK LİSANS

ÖĞRENCİ NO:16912730

MERVE YAHŞİ

 

   Kur’an vahiy geleneğinin bir parçasıdır. Kur’an insan ve Allah arasındaki iletişim aracı ve ‘’İlahi Hakikatte’’ zirvedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Kur’an hakikati temsil ettiğinden ötürü tek ölçüdür. Bu inananlar için böyle olduğu kadar Hz. Peygamber için de böyledir. Hz. Peygamber ise kendisine vahiy geldiğinde; cahiliye toplumunda yetişmiş , güzel ahlakıyla ön planda olan bir karakterdir. Kur’an vahyiyle beraber, Hz. Peygamber zihinsel ve dünya görüşü açısından vahyin çizdiği ölçüde ilerlemiştir. Zaten, Hz. Peygamberin vahiy gelmeden önceki  yaşayışını göz önünde bulundurduğumuzda onun üzerindeki vahyin ağırlığı ve etkisini görebiliriz.

 

    Vahyin izinde ve kontrolünde olan insanlar için, Hz. Peygamber örnek insandır. Bu yüzden; bu  şahsiyetin fiilleri ve sözleri Kur’an’dan(vahiyden) bağımsız olamaz. Hz. Aişe’nin ‘’onun ahlakı Kur’an idi’’ sözü ve ‘’O, yaşayan bir Kur’an idi’’ hadisi de bunu göstermektedir. Buna göre; her hadis ve sünnet, Kur’ani bir asla döner ve Ku’rani bir aslı olmayan hiçbir hadis ve sünnet, Hz. Muhammed’e isnat edilemez. Hz. Peygamberin de vahye muhalif davranması düşünülemez. Hadis ve sünnet ve Kur’anın  bir açılımı olup, bir bütündür.

 

    Kur’an-hadis ilişkisi denildiğinde, özellikle Fıkıhta, hadislerin Kur’an ile ilişkisi ve hadis- sünnetin hüküm vermede ciddi bir kaynak teşkil ettiği açıktır. Hadis ve sünnet; Kur’anın  mücmelini, mutlakını, ammını tahsis görevi görür. Sünnet ve hadis de, hüküm vermede müstakildir. Çünkü; hadis ve sünnet, Kur’anda hüküm verme görevi görür. Aynı zamanda, Kur’anın açıklanması noktasında hadis ve sünnet de önemli birer kaynak işlevi görürler. Bunu rivayet tefsirlerinin büyük oranda sahabe ve tabiun rivayetleriyle dolu olmasında görebiliriz. Hadisler, en az Kur’an’da verilen konuların alanı kadar bir alan bulup onu doldurmak görevini kendinde görür.

 

  Ama, hadis ilmi bu misyonda olmasına rağmen günümüze kadar kapsamlı bir tefsir oluşturamamıştır. Yaşayan dinin devamını besleyen bir kaynak olmuştur ama Kur’an’ı anlamak ve yaşanan dini gelenekle bağlantısını sürdürmek büyük ölçüde Fıkıh ilmine kalmıştır.  Bilindiği üzere tarihte iki hadis ekolü ortaya çıkmıştır. Bunlar ‘’Ehl-i Rey’’ ve ‘’Ehl-i Hadis’’ ekolleridir. Aralarındaki farklılık ise; dinin temel kaynakları olan Kur’an ve hadise yaklaşımlarıdır. Ehl-i hadis için temel olan; rivayetlerdir, Ehl-i rey için temel olan ise; Kur’an ve hadis/sünnet yanında diğer delillerdir(içtihat, akıl, mesalih, örf..vs.).

 

 

 Bunun sonucu olarak; Fıkıh camiası, hem Kur’an hem de hadis metinlerinin anlamına ve anlaşılmasına önem vermiştir. Fakihlerin, metin ağırlıklı bir yöntem; hadisçilerin ise isnat ağırlıklı bir yöntem izlemeleri, Kur’an-hadis ilişkisini anlama kilit görevi görmüştür. Her ne kadar, bugünkü hadis literatürümüzde Kur’an ile çelişen rivayetler varsa da, bunların her alanda olduğu bir gerçektir. Yapılması gereken şey ise; mevcut malzemenin yeniden kritik edilmesi ve ‘’Kur’ana uygunluğun’’ baş kriter olarak alınmasıdır.

 

  Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde geçer. Mastar ya da isim olarak değil de, muzari fiil olarak kullanılır. Buradan da, çok açık olmasa da, ‘’fıkıh’’ kelimesindeki anlama ve kavramanın, sürekli yenilenen bir anlama olduğu anlaşılabilir. ‘’Fıkıh’’ mutlak anlamıyla kullanıldığında ‘’din’’ anlamına da gelir. Üstte de belirttiğimiz gibi, burada ‘’dinin’’ sürekli yenilenen ve son bulmayacak bir olgu olduğuna ulaşabiliriz. Zaten fıkhın ana özelliği de budur. O, her daim, yerine ve zamanına göre sürekli oluşan ve yenilenen bir bilgidir.

 

  Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda; ‘’fıkıh’’ kelimesinin ‘’genel olarak anlama’’ veya ‘’ sözü anlama’’ manasında kullanıldığını görürüz. Bu ‘’söz’’ ise ‘’Allah’ın kelamı’’ ve ‘’ peygamberlerin getirdikleri mesajlardır.’’ ‘’Fıkıh’’ en geniş anlamıyla ‘’hayatı kavrama biçimidir’’ ve Allah’ın kelamını kavramaktan ibarettir. İnsani bilginin objektif olamayacağını hesaba katarsak, Kur’an’ı anlamadaki bütün çabaların fıkhi olmayacağını anlayabiliriz. Fakat, fıkıh Kelamullah üzerinde sürekli bir bilgilenme ve yorumdur.  Bu sürekli bir bilgilenme ve yapılan yorumlamada; ayetlerin maksatlarını ve vurguladığı hususları bilmek, fıkhi hükümlerin tespiti açısından önemlidir.

 

   Sonuç olarak; İslam dini, İslam düşüncesi ve İslam medeniyeti bütün kaynağını Kur’an’dan almıştır ve Müslümanların da bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin de tek amacı; Kur’an-ı Kerim ayetlerini daha iyi anlamak olmuştur. Günümüzde de Kur’an-ı Kerimi anlamak için başvurulan yollar genellikle klasik metotlarla olmakta ve sayılı kişiler tarafından yapılmaktadır. Bu yüzden; Kur’an-ı Kerim ayetlerinin her açıdan ve değişik yönlerinin ele alındığı, bir bütünlük içinde bütün tefsir metotlarının kullanılacağı modern bir tefsire ihtiyacımız vardır.

 

KAYNAKÇALAR

İslam Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit ;

İslam Hukuku Tarihi, Hayreddin Karaman

                                                                         

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Zhandos Aitbayev

 

20016 – 2017 Güz dönemi

 

Doktora-: 16922627

 

 

Tefsir tarihi hadis tarihi ve fıkıh tarihi ilimlerinin ilişkisi

 

 

Tefsir, hadis ve fıkıh ayrı ilimler olarak Hz. Peygamberin vefatından iki asır sonra meydana gelmişleridir.

Hz. Peygamber zamanında bu ilimlerin kaynağı Hz. Peygamberin kendisi idi. Bu ilimler bir bütün olarak hadis ilminin içerisinde yer almıştı. Hadis ilmi gelişmeye başladıktan sonra tefsir ve fıkıh kendi başlarına egemen ilimler olarak ayrılmışlardır.

İlk dönemlerde Hz. Peygamber hadisin kurana karışmasını engellemek için hadisin yazılmasını menetmişti. Biraz zaman sonra bazı sahabelere izin verdiğini ve hadiste meşhur olan bazı sahabelerin hadis sahifelerini görüyoruz.

Ebu Hureyre’nin:“Şimdiki gibi benim hadis rivayet ettiğimi Ömer görseydi kafamı uçururdu” ifadesinden Hz. Ömer’in halifelik döneminde hadis rivayetini yasaklamış ve sonraki dönemlerde kuranın mushaf haline getirilince bu yasağın kaldırıldığını görüyoruz.

Sahabeler kuranı tefsir ederken bir bütün olarak ayetlere mana vermeye çalışmış. Tabiun ve sonraki dönemlerdeki alimler ayetteki her bir kelimeyi tefsir etmişlerdir.

 

Sonuç olarak:

İslami temel bilimleri birbirinden ayrıt etmeksizin bir bütün olarak sıfatlandrırız. Her bir kitap kuranı anlatmak için yazılır.

Tefsir ilmi kuranın iniş sebebi ve tarihini, vahiy ve vakaa münasebetini anlatan ilim dalıdır. Hadis ise kuranı açıklayan ilim dalıdır. Fıkıh, kuranın insan hayatında yaşanmasını ve ondan çıkacak hükümleri anlatır.

  

Kaynakça:

 

1. Tefsir tarihi – Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu
2. Hadis tarihi - Prof. Dr. Talat Koçyiğit
3. İslam hukuk tarihi – Hayrettin Karaman

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

HADİS TARİHİ (Prof. Dr. Talat KOÇYİĞİT)

 

 1. BÖLÜM

HZ. PEYGAMBER VE ASHABI DEVRİNDE HADİS

 

A. Hadisin menşei önemi ve tekamülü:

 

Lügat yönünden eskinin zıddı 'yeni' manasına gelen hadis, aynı zamanda haber anlamına da gelir.Istılah yönünden hadis, umumiyet itibariyle, Hz. Peygamberin sözlerine ıtlak olunur. Hadis Hz. Peygamberden söz, fiil ve takrir olarak rivayet edilen sünnetin hiç bir tereddüde mahal bırakmayacak kadar kusursuz tam bir karşılığıdır.

İslam teşriinde sünnetin, Kur'an'dan sonra ilk kaynak teşkil ettiği,bu konuya eğilmiş olan herkesçe bilinen bir husustur.Hz. Peygamber hayatta kaldığı müddetçe hadis,sahabe arasında dolaşmış,müzakere ve münakaşa edilmiştir.Hz. Peygamber bazı hadislerinde sahabeyi hadis rivayetine teşvik etmiştir. Bu teşvik gelecek nesillerin İslam'ı kusursuz anlamaları gayesine matuftur. Sahabe bu teşviklerin de etkisiyle hadis rivayetlerine çok önem vermiştir.

B. Hadislerin yazılması

1) Hadis kitabetinin yasaklanması :

Hadis yazmayı yasaklayan en meşhur hadis,Ebu Said el-Hudri tarafından rivayet edilen şu hadistir: ''Benden hiç bir şey yazmayınız. Kim benden Kuran'dan başka bir şey yazdı ise onu imha etsin. Benden rivayet ediniz bir beis yoktur. Kim benim üzerime kasden yalan söylerse cehennemdeki yerine hazırlansın.

2) Yasak kararının sebepleri:

a) Yazı : İbn-i Kuteybe'ye göre yasak iyi yazı bilmeyenlere mahsustur.

b) Kuran'la karışma tehlikesi : Yasağın en önemli sebebi, hadis sahifeleriyle Kuran sahifelerinin karışması tehlikesidir.

3) Yasağın kaldırılması :

Hz. Peygamberin, hadislerin yazılmasıyla ilgili müsadesi hakkında çeşitli haberler vardır.Ebu Hureyre'den gelen bir habere göre, ismi açıklanmayan bir şahıs,Hz. Peygambere hafızasından şikayet etmiş, Hz. Peygamber de ona ''elinden yardım iste'' yani yaz demiştir.

Bu dönemde Hz. Ali, Abdullah b. Amr b. As, Cabir b. Abdillah gibi bazı sahabelerin hadis sahifeleri vardı. Özellikle İbnu'l As'ın 'sadıka' isimli sahifesi meşhurdur.

4) Sahabe devrinde hadislerin yayılması :

Fetihlerle birlikte İslam ülkelerinin genişlemesi sonucu, fethedilen yerlerde inşa edilen ve birer medrese hüviyetini alan mescidler,alim sahabilerin önderliğinde,bazı ilim merkezlerinin teşekkül etmesine sebep olmuştur. Bu merkezler ilim sahasında önderlik etmiş, Kuran hadis ilimlerinin gelişip yayılmasında en mühim amil olmuşlardır.

Bu dönemde başta Medine olmak üzere,Mekke,Kufe, Şam,Basra ve Mısır çok önemli birer ilim merkezi konumundaydılar.

5) Hadislerin yayılması ve er- rıhle fi-talebil-hadis :

Fetihlerin çoğalması ,sahabenin bir çoklarının Mekke ve Medine'den ayrılıp çeşitli ülkelere dağılmalarına ve oralarda yerleşmelerine sebep olmuştur.Bu sahabilerin her birisinin kendisine has ilmi bir şahsiyeti vardı.Değişik hadislerin değişik yayılması, teşrii görevin ifasında farklı neticeler doğurmuştur.Şöyle ki her sahabi  sahip olduğu malumata ve bulunduğu mekanın maslahatına göre içtihat ediyor ve bu durumda farklı hükümler ortaya çıkıyordu. Hal böyle olunca bir sahabi bilmediği bir hadisi öğrenmek veya bildiğinden emin olmak için başka bir ülkede yaşayan başka bir sahabinin yanına gidebiliyordu. Bu tür seyahatler tabiun döneminde daha da arttırmış, hadislerin daha geniş ülkelere sağlamış ve de bir hadis metninin değişik rivayet şekillerinin ortaya çıkmasına da vesile olmuştur.

C. Hadiste vaz' hareketleri:

1) Mevzu hadisin tarifi:

Başta İslam düşmanları olmak üzere,mensup oldukları hizip ve fırkaları, mezheplerini, kabilelerini, hükümdarlarını methetmek,halkın dine rağbetini arttırmak gibi maksatlarla,din düşmanlarının,cahil ve yalancıların uydurdukları ve bir takım isnadlar ekleyerek hadismiş gibi Hz. Peygambere iftira ile isnad ettikleri sözlerdir.

2) Hadis vaz'ının başlangıcı:

Müslümanlar arsında vuku bulan siyasi ihtilaflar ve bu ihtilafları neticesinde ortaya çıkan şia ve havaric  fırkaları hadis vazının başlamasında başlıca rol oynamışlardır. Her fırka, siyasi görüşlerinin doğruluğuna halkı inandırabilmek için,dini nasslara başvuruyor, nass bulamayınca da hadis uydurma yoluna başvuruyorlardı.İbn-i Teymiye'nin ifadesine göre hadis vazında en ileri gidenler şii'lerdir.

 

Hadisin teşrii üzerinde münakaşalar :

a) Haber çeşitleri:

Haberlerin bize gelişi itibariyle doğrulukları hakkında kesin kanaata varılanlarla,doğru oulp olmadıkları bazı karineler yardımı ile tespit olunanlar,usul kitaplarında iki grupta mütalaa edilmiş, birincisine ''mütevatir'',ikincisine de ''ahad'' denilmiştir. Hakkında haber verilen söz veya fiili bizzat işitip gören ve sonra da onu işitme veya  görme imkanını bulamayan kimselere haber verenlerin, sayı bakımından çok olması halinde bu haber mütevatir olur. Mütevatir olmayan ikinci grup haberlere de ahad denilmiştir.   

b) Hadislerin değeri üzerinde münakaşalar:

İmamet ve hilafet meselesinin müslümanlar arasında sebep olduğu ihtilaflar erken dönemden itibaren silahlı çatışmaya dönüşmüştür. Bu çatışma ise kendi görüşlerinde haklı olduklarını iddia eden ve bu iddialarını dini nasslarla ispat etmeye çalışan birbirine düşman fırkaların doğmasına yol açmıştır. Bu durum hadis vazında başlıca rol oynamıştır.

HADİSLERİN TEDVİN VE TASNİFİ

 

1) Tedvin ne demektir?

 

Tedvin, lügatta cemetmek, toplamak manasına gelir. Tedvin, muhtelif sahabiler tarafından yazılmış olan sahifeleri bir arada toplayarak bir kitap meydana getirmek anlamına gelebileceği gibi, yine muhtelif sahabilerin rivayet etmiş oldukları hadisleri yazıp bir kitapta toplamak anlamına da gelir.

2) Hadis tedvininin başlangıcı:

Hz. Peygamber  ve ashabı devrinde bazı sahabilerin hadis yazdıkları ve bir takım sahifeler oluşturdukları bilinmektedir. Ancak sistemli bir toplama faaliyeti sahabe devrinden sonra yani hicri birinci asrın sonları ile ikinci asrın başlarında, imam ez-Zühri ile başlamıştır.

3) Hadislerin tasnifi:

Gerek sahabenin, gerekse ez-Zühri'nin yaptığı çalışmalar basit bir sıra ile yazılmıştı. Bu çalışmaların içinde aranılan bir hadisi veya bilgiyi bulmak çok güç oluyordu. İşte bu güçlük kısa bir süre sonra muhaddisler tarafından fark edilmiş ve kitapların daha kolay bir şekilde kullanılmalarını sağlamak için hadislerin konularına göre tasnif ve tertip olunması cihetine gidilmiştir. Yapılan bu çalışmalar sonucu içeriklerine göre adlandırılan, ''musannef'',  ''cami'', ''sünen'', ''siyer ve meğazi'' türü bir çok  eser ortaya çıkmıştır.

TASNİFİN ALTIN ÇAĞI : KÜTÜB-İ SİTTE DEVRİ

1) Tasnife hız veren amiller :

a) Kelam ilminin doğuşu :

Hicri birinci asırda ortaya çıkan,Mürcie, Cebriyye, Kaderiyye ve Mutezile gibi akaid mezheplerinin ortaya çıkmasına sebep olan cidal ve münakaşalar aynı zamanda, ''kelam'' adı verilen yeni bir ilmin de doğmasına zemin oluşturmuştur. Akaidle ilgili sistemli münakaşalar ilk defa Mutezile taraftarlarınca başlatılmıştır.

b) Hadisçilerin itham edilmeleri :

Mutezile mensupları, başta sahabe olmak üzere hadisle meşgul olan muhaddisleri hiç bir kayda tabi olmadan itham etmişler, prensiplerine ve akıllarına aykırı düşen hadisleri, ya tamamen ya da kısmen reddetmişlerdir.

c) Halku'l-Kur'an inancı mihnet :

Bu inanç, Allah'ın sıfatları ve bilhassa kelam sıfatının nefyi neticesinde ortaya çıkmış bir görüştür.Mutezile mezhebinin zuhurundan sonra sıfatlar meselesi münakaşa edilmeye başlanmış, halku'l-Kuran meselesi de bu tartışmaların bir parçasını teşkil etmiştir. Özellikle halife Memun, Mutasım ve vasık zamanlarında Kuran'ın mahluk olduğunu reddeden ehli-sünnet mensupları büyük işkenceler ve zulme maruz kalmışlardır.

2) Hadis eserleri ve müellifleri :    

Hicri üçüncü asırda telif faaliyetleri çok hızlanmış ve oluşturulan eserlerle,bu asır hdis tarihinin en parlak devri olmuştur.hadis ilminin çeşitli konularında ve bilhassa usule dair kitaplar telif edilmeye başlanmıştır. Buhari, Müslim, Nesai, Ebu Davud, Tirmizi ve İbn-i Mace gibi imamlar, cami ve sünenlerini bu asırda tasnif ederek ''kütüb-i sitte'' adıyla bilinen ve Kuran'dan sonra İslam'ınen önemli kaynağı sayılan altı sahih kitap meydana gelmiştir. Bu dönemde telif edilen önemli eserlerden birisi de Ahmet b. Hanbel'in ''müsned'' adlı çalışmasıdır. Bunların dışında ''musannef'' adı verilen bir çok eser ve 

sünen çalışmaları da bu dönemde telif edilmiştir.    

 

 

  

     İSLAM TEŞRİ TARİHİ (Abdulvahap HALLAF)

 

 

1- HZ.PEYGAMBER DÖNEMİ

 

 Teşri esaslarını ortaya koyduğundan dolayı bu dönem çok önemlidir.Mekke ve Medine dönemi diye ikiye ayrılır.Mekke döneminde genellikle yaratılış,akaid ve geçmiş ümmetlerden bahsedilirken,Medine döneminde ise savaş, barış, evlenme, boşanma, veraset, borç, ceza gibi daha çok muamelata dair hükümler konmuştur.Bu dönemde teşrii kuvvet yalnız Hz. Peygamberde bulunuyordu. Bu dönemde teşriin kaynakları vahiy ve Hz. Peygamberin ictihadından ibarettir.Hz. Peygamber kendisine gelen sorulara vahiy yoluyla, vahiy gelmeyince de kendi ictihadıyla  çözüm sunuyordu.İctihat ederken hata ettiği de oluyor fakat vahiyle düzeltiliyordu. Bedir esirlerine yapılacak muamele hususunda yaptığı ictihat örnek olarak gösterilebilir.Sahabe bu dönemde nadir de olsa Hz. Peygamberin teşvikiyle zaman zaman ictihat etmiştir.Fakat bu ictihatların teşri hükmünü alması için Hz. Peygamberin onayı şarttır. 

Hz. Peygamber Devrinde Teşri Prensipleri:

  

a) Tederrüc: Ahkam, insanların maslahatına, ihtiyaç ve durumlarına göre aşama aşama  vazedilmiştir. 

b) Kanun vazındaki azlık:Kuran ve sünnette, teşri gerektiren soruların sorulması yasaklanmıştır.Bu durum hüküm sayısını azaltmıştır.Hakkında hüküm konmayan şey mubah sayılmıştır. 

c) Kolaylık ve hafiflik:Kuranın birçok ayetinde Allahın insanlar için zorluk değil kolaylık dilediğinden ve insanın yükünü hafifletmek istediğinden bahsedilir.Hz. Peygamber de iki şey arasında kaldığında günah olmadıkça daima kolay olanı tercih etmiştir. 

D )Teşriin halkın maslahatı ile bir yürümesi: Bazı hükümler önce konmuş sonra maslahat gereği kaldırılmıştır.

 

2- SAHABE DEVRİ

 

Bu dönem Hz. Peygamberin vefatı ile başlayıp hicri birinci asrın sonlarına kadar devam etmiştir.Resulullahın vefatından sonra yeni ihtiyaç ve hadiseler vuku bulmaya başlıyor ancak haklarında verilmiş hüküm bulunmuyordu.Bu durumu gören sahabenin ileri gelenleri teşriin yani yeni kanunlar koymanın üzerlerine vacip olduğunu görüp derhal harekete geçmişlerdir.Bu sahabeler  Hz. Peygamber zamanında ayetlerin nüzul, hadislerin vürud sebeplerine şahit olmuş dolayısıyla içtihat için yeterli donanıma sahip olmuşlardı. Bu dönemde fetva veren sahabilerin şehirlere dağılımı şu şekilde idi: 

MEDİNE: Hz. Ebubekir,  Hz.Ömer, Hz.Osman ,Ubey b.Kab ,Hz.Aişe, Abdullah b. Ömer vb.

MEKKE: Abdullah b.Abbas

KUFE :Hz.Ali, Abdullah b.Mesud

BASRA: Enes b. Malik, Ebu Musa el-Eşari 

MISIR :Abdullah b. Amr b. AS 

Bu isimler fetva veren  sahabenin meşhurları olup, fetva veren sahabenin sayısı 130 civarında olduğu yazar tarafından dile getirilmiştir. 

-Sahabe devrinde teşriin kaynakları:

1)Kuran   2)Sünnet   3)Kıyas   4)İçtihat

 

Sahabe zamanında hadisler henüz tedvin edilmiş değildi.Hz. Ömer tedvin ettirmeyi düşünmüşse de Kuran'la karışır endişesiyle bu düşüncesinden vazgeçmiştir.Sahabe içtihat ederken çeşitli nedenlerle ihtilaf etmiş, ancak hiç bir sahabi diğer sahabe veya müslümanları kendi görüşüne uymayı ilzam etmemiştir.

-Sahabenin içtihatındaki ihtilaf sebepleri :

1) Kuran sünnet ahkamına dair nassların çoğu manaya delalet bakımından kati değil zanni idi. Bu durum ihtilafa sebebiyet verebiliyordu.

2) Sünnet bu devirde henüz tedvin edilmemiş olduğundan belirli bir sünnet üzerinde ittifak sağlanamamıştı.Buna binaen Hicaz'daki bir müftinin bildiği bir sünneti Şam'daki bir müfti bilmeyebiliyor bu da farklı fetvaların verilmesine sebep olabiliyordu.

3 )Özellikle fetihlerden sonra ashabın yaşadıkları çevreler farklı olduğundan maslahat ve ihtiyaçlar da farklı olabiliyor bu da farklı içtihatlara sebep oluyordu.

4) Siyasi otoritelerin kadı ve müftiler üzerindeki etkisi de farklı içtihatların doğmasına sebep olabiliyordu.Bu durum ayrıca ehli-sünnet,şia, havaric gibi dini fırkaların doğmasına da zemin hazırlamıştır.

Yazar, bu bölümün sonlarında  sahabenin ileri gelenleri hakkında özet mahiyetinde bilgiler vermiştir.

3-TEDVİN VE MÜCTEHİD İMAMLAR DEVRİ

 

Bu dönem hicri ikinci asırla başlayıp dördüncü asrın ortalarına kadar devam devam etmiştir.Bu dönemde sünnet, sahabe, tabiin ve tebeut-tabiinin fetvaları, Kuran tefsirleri ve müctehid imamlar fıkhı tedvin edilmiştir.Dolayısıyla bu dönem teşri tarihinin ''altın devri'' sayılmıştır.Bu dönemde farazi meseleler de ele alınmış ve bunlara yönelik çözümler sunulmuştur.Başta dört mezhep imamı olmak üzere bir çok müctehid ve alim bu dönemde yetişmiştir.

 

-Bu dönemde teşriin kaynakları :  

1) KURAN   2)SÜNNET  3)İCMA  4)KIYAS 

 

Bu dönemde halife Ömer b. Abdulaziz hadislerin araştırılarak yazılması emrini vermiş ve  bu işle Muhammed b. Şihab ez-Zühri görevlendirilmiştir.Bu dönemde İmam Malik b.Enes halife Mansur'un talebiyle ''muvatta'' adlı  meşhur eserini yazmıştır. 

Sahabe zamanında nadir olarak yaşanan içtihat farklılıkları bu dönemde  daha fazla yaşanmaya başlamıştır.Bu içtihat farklılıklarının yaşandığı konular ve sebeplerini şöyle sıralayabiliriz : 

1) Bazı teşri konularının takdiri ile ilgili ihtilaflar 

2) İmamların teşri temayüldeki ihtilafları. Bu durum onların ''ehli-hadis'' ve ''ehli rey'' olarak bölünmelerine yol açmıştır.Bu ihtilafın en önemli sebebi olarak, hicaz bölgesinin hadis ve sahabe fetvaları açısından çok zengin, Irak bölgesinin ise bu kaynaklara kısmen sahip olması gösterilebilir. Hicazlılar kaynak sıkıntısı yaşamazken, yeteri kadar kaynağa sahip olmayan Irak ekolüne mensup müctehidler ise bir çok içtihatlarında akıllarına dayanıyorlardı. 

3) Müçtehit imamların lügatla ilgili bazı asli prensipler üzerindeki ihtilaflar   

Bu dönemde başta sünnetle ilgili tedvin edilen eserler olmak üzere,fıkıh ahkamı ve usulüne dair bir çok eser telif edilmiştir.

 

4-TAKLİD DÖNEMİ

 

Bu  dönemde ulema artık Kuran ve sünnete gitmeyerek taklide razı olmak suretiyle akıllarını bu daireye hapsetmişlerdir. Bu suretle teşri, eski imamların ulaştıkları seviyede kalmış  ve yeniliklere de ayak uydurulamamıştır. 

-İçtihat hareketinin duraklama sebepleri :  

1) İslam devletlerinde yaşanan karışıklık ve fitneler döneminde ilim ve fende genel bir gerileme başlamış, bunun en büyük tesiri de teşri hareketinde görülmüştür. 

2) Müctehid imamlar devrinde, imamların farklı gruplara ayrılması sonucu, farklı usul ve yollar(medreseler) zuhur etmiş, her medrese veya grubun talebeleri tüm gayretlerini kendi mezheplerini yüceltmek için kullanmışlardır. 

3)Ehil olmayan insanların teşri ve içtihat faaliyetlerinde bulunması sonucunda, birbirine zıt fetvalar ortaya çıkmıştır 

Bu durumun vehametini gören zamanın uleması, dördüncü asrın sonlarında içtihat kapısının kapanmasına, kadı ve müftilerin geçmiş imamların hükümleriyle kayıtlı kalmalarına hükmetmiş ve bu hastalık ancak bu cümud(dondurma) ile önlenebilmiştir. 

4) Bu devirde ulemaya haset ve enaniyet gibi hastalıklar musallat olmuş, bazıları verdikleri fetvalarla çeşitli menfaatleri hedeflerken, diğer ulemayı da aşağı mertebelere indirmişlerdir. İçtihat eden bir alime, diğer ulema tarafından aşırı tenkitler ve hilelerde bulunulması sonucu, müctehidler içtihat etmeye çekinir olmuş ve müctehid değil ''mukallid'' olmayı çare olarak görmüşlerdir 

-Son asırda girişilen teşrii hareketler 

Osmanlı hükümeti onüçüncü asrın sonlarına doğru ulemayı toplayıp onlardan muamelata dair bir kanun çalışması yapmalarını talep etmiş, bu çalışmayı yaparken de dört mezhebin dışına çıkılabileceğini belirtmiştir. Yapılan çalışmalar sonucu 1286 yılında ''mecelle-i ahkam-ı adliyye'' adlı bir kanun hazırlanmış ve 1292 yılında yürürlüğe girmiştir. İşte bu kanun dört mezhebin taklidine karşı açılan ilk kapıdır.

Mısır'da şeri mahkemeler hanefi mezhebi üzere hüküm verdiklerinden zamanla şikayetler çok artmış ve 1920 yılında 25 maddelik yeni bir kanun hazırlanmış ancak bu çalışmada dört mezhebin dışına çıkılmamıştır 

1929 yılında yine Mısır'da yeni bir çalışma daha yapılmış bu çalışmada dört mezhebin dışına çıkılmış fakat İslam mezhepleri dışına çıkılmamıştır. 

Son olarak yine Mısır'da 1936 yılında ulemadan, herhangi bir mezhebe bağlı kalmadan, maslahat ve içtimai gelişmeye uygun olarak vakıf,miras gibi meselelerle ilgili yeni bir kanun hazırlanması istenmiş ve komisyon bu çalışmasını tamamlamış ve o kanun  bugün halen devletin kanunları arasında yerini korumaktadır.   

TEFSİR TARİHİ ( Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu )

 

1- Kur'ân-ı Kerîm Nasıl Bir Kitaptır? 

23 yıla yakın peygamberlik müddeti içinde, Hz. Peygamber'e Cebrail vasıta­sıyla İlâhî vahiy mahsulü olarak gelen Kur'ân-ı Kerîm, çok kısa bir zamanda tevhid akidesini yayarak, insanlığı dalmış olduğu bataklıktan kurtarmaya çalışmış ve ona iki âlemin saadet yollarını göstermiştir. Çok kısa bir zamanda başarılmış ve meyvelerini vermiş olan böyle bir inkılaba tarihte rastlanamaz. Böyle bir in­kılâbın muharrik unsuru olan Kur'ân-ı Kerîm, Müslümanlar arasında mukaddes bir kitap olmanın dışında, sadece Arap Edebiyatı'nın bir şaheseri olmakla kal­mamış, aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvvet ve risaletini teyid eden en büyük mucize olmuştur. Üslûbu, insanlara tesiri, tarihî meselleri, hakikatleri be­yanı, te'lifi, ihtiva ettiği ilimler ve maarif, ıslâh siyâseti, gaybî haberleri ve daha akla gelebilecek çeşitli yönleriyle bir eşsizlik kazanmıştı. Kur'ân'ın bu eşsizliği kendine hâsdır ve diğer münzel kitaplarla farklılıklar gösterir 

2- Tefsir Ve Te'vil Kelimelerinin Anlam 

Tefsir kelimesi ıstılah olarak “Müşkil olan lafızdan murad edilen şeyi keş­fetmektir” şeklinde tarif edilir. Fakat bu kapalılık kelâmın sahibinden bir beyâ­na muhtaç olur. Onun için hakiki tefsir Allah ve Resûlü'nün beyânı ile yapılandır. Kısacası, hakiki tefsir rivayete muhtaç bulunan yani tevkîfi olandır. Te'vil kelimesi kökünden tefil ölçüsünde yapılan bir masdardır. Kelimenin aslı geri dönmek (rücu) manasınadı. İstılah olarak “Zahiri mutabık olan mânâyı iki ihtimalden birine hamletmektir”.

 

 

1- BÖLÜM 

A- HAZRETİ PEYGAMBER ZAMANINDA TEFSİR

  

 Kur'ân'ı, ilk muhatapları kendi kültür seviyeleri nisbetinde anlayabilmiş, anlayamadıkları kısımları, bu hususta en salahiyetli zât olan Hz. Peygamber'e sormuşlardı. İlk devirde, derin akidevî meseleler üzerinde düşünmeye lüzum görmemiş, sağlam imanları onları bu gibi tekellüften kurtarmıştı.Hz. Peygamberi, Kur'ân tefsirine sevkeden en mühim âmil, şüphesiz İslâmiyetin kendi emridir. Kur'ân, kendisi üzerinde düşünmeyi istemiş, kapalı olan bir âyet, başka bir yerde açıklığa kavuşturulmuş ve peygamberini tebliğ ve tebyinle mükellef kılmıştır. Kısacası, Kur'ân kendinin anlaşılmasını, açıklanmasını, tefsir edilmesini, uygulanmasını istemiştir. Bu bakımdan İslâm'da tefsir hareketi, bizzat İslâm'ın kendi bünyesinden doğmuştur. Onun için Hz. Peygamber devrinde tefsirin iki mühim kaynağı, Kur'ân-ı Kerîm ile Hz. Muhammed’in kendisi olmuştur.

  

1- Kur'ân-ı Kerîm

 

Kur'ân-ı Kerîm’in en sağlam tefsir kaynağının yine Kur'ân olduğunu biliyoruz. Yine biliyoruz ki, Kur'ân-ı Kerîm, Arap dili ve edebiyatının en ince sanatlarını ihtiva eden ve bu dilin ve edebiyatının gelişmesinde en mühim âmil olan İlâhî bir kitaptır. Onu tetkik eden kimse aynı konuda çok ufak değişikliklerle tekrarların olduğunu görür. Ondaki âyetler, birbirleriyle karşılaştırılıra, bir kısmının mücmel, bir kısmının mübeyyen, bazısının mutlak, bazısının mukayyet, bazı kıssaların bir yerde kısa ve özlü olarak anlatılmasına mukabil, diğer bir sûrede geniş bir şekilde anlatıldığı görülür. İslâm âlimleri müphem ve mücmel olan âyetlerin izahı hususunda en iyi ve en sağlam yolun yine Kur'ân olduğunda ittifak halindedirler. 

2- Hz. Peygamber

 

Kur'ân-ı Kerîm’in gaye ve maksadını, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, bize en iyi öğretecek olan zât, kendisine kitap gelen Hz. Muhammeddir. O, Kur'ân tefsirinin aslı ve esasıdır. O, mutlak olarak, Kur'ân'ı insanlar arasında en iyi bilendir. Kur'ân onu, tebliğ ve tebyin ile vazifelendirmiştir. Tebliğ ve tebyin, peygamberliğin en mühim esaslarından biridir. Bunlarsız peygamber olunamaz. Bu bakımdan Kur'ân'da Hz. Muhammed'e ve diğer peygamberlere âit tebliğ ve tebyin emirleri çokça geçmektedir.

 

a-   Kur'ân'ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri Ve Sünnetin Kur'ân'ı Beyân Yönleri

b-    

 Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirinden sonra, beşer olarak Kur'ân tefsirinde salâhiyet sahibi olan kişi şüphesiz Hz. Peygamber'dir. O halde Kur'ân'ın en mühim tefsir kaynağı peygamberin sünneti olacaktır. Sünnet, Kur'ân'ın umûm ve hususunu, mutlak ve mukayyedini, nâsih ve mensûhunu ve diğer hususlarını izah eder. Mekhûl (ö. 113/731) den rivayet edildiğine göre “Kur'ân'ın sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur'ân'a olan ihtiyacından daha fazladır. 

Kur'ân'daki hükümlerin ekserisi küllî olduğundan, o küllî hükümleri izah ve açıklamak için daima sünnete ihtiyaç duyulmuştur. Başlangıçtan beri sünnet is­lâm şeriatinin ikinci kaynağı olmuştur. Sahabe daha ilk günlerden itibaren Hz. Peygamberin sözlerini dikkatle tâkib ederek onları hafızalarında tutmaya ve toplamaya önem vermişlerdir. Vefatından sonra da sahabe ders halkaları teşkil ederek Kur'ân'ı ve onun sünnetini öğrenme ve öğretmekle meşgul olmuşlardır.

 

B- SAHABE DEVRİNDE TEFSİR

  

1-   Bu Devirdeki Tefsir Kaynakları

2-    

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahabe için tefsirin dört kaynağı vardı:

a- Kur'ân-ı Kerîm. 

b- Hz. Peygamber. 

c- İctihad ve re'y.

d- Diğer İlâhî kitaplar ve Ehl-İ Kitab'a müracaat. 

a-   Kurân-ı Kerîm

 

Bazen Kur'ân'da bir mesele, bir yerde müc­mel olarak ifade ve beyân edilirken, aynı mesele başka bir yerde daha açık olarak anlatılmaktadır. Yine Kur'ân'da âyetler arasında mutlak ve mukayyetler, umum ve husus ifade edenler olduğu gibi, usûl ıstılahınca isimlendirilen daha pek çok çeşit ayet vardır. Bundan dolayı, Kur'ân'da bir mesele inceleneceği za­man o mesele ile ilgili bütün âyetler üzerinde durulmalıdır. Buradan da Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsir edildiği neticesine varıyoruz. Eğer bir meselenin halli bu şekilde mümkün oluyorsa, artık başka bir kaynağa müracaat etmeye lüzum yoktur. 

 b- Hz. Peygamber

 

Kıyâme Sûresi’nin 17-19. âyetlerindeki “Doğrusu o vahyolunanı kalbine yerleştirmek ve onu sana okutmak bize düşer. Biz onu (Cebrâile) okuttuğumuz zaman, onun okumasını dinle. Sonra onu sana açıklamak bize düşer” ifadesinden, Hz. Peygamber’in Kur'ân'ın manasını mücmel ve mufassal olarak bildiğini söyleyebiliriz. Hz. Peygamber sağ iken, Kur'ân'dan manası kapalı olan âyetlerin tefsiri hususunda sahabe arasında bir ihtilafın olması mümkün değildi. Kıraatında ihtilafa düştükleri ve manaları anlaşılmayan âyetlerin açıklanmasını Allah Elçisinden sorarlardı. Hz. Peygaberden aldıkları cevaplarla mutmain olur, aralarında bir ihtilaf bahis konusu olmazdı.

 

c- İctihâd Ve Re'y                                                                                           

Sahabe,  bir mesele ile karşılaşıp müşkil durumda kaldıkları zaman, o meselenin hallini Kur'ân'a başvurarak veya bu konuda Hz. Peygamber'den bir haberin bulunup bulunmadığını araştırarak yaparlardı. Eğer her iki kaynakta bir şey bulamazlarsa ictihâd ve re'ylerine müracaat ederlerdi.

 

d- Diğer İlâhî Kitaplar Ve Ehl-i Kitab'a Müracaat

 

Bu kaynak belki sahabe devrinde fazla bir önem taşımasa da, sahabe devri­nin sonu ve tabiiler devrinde tefsir hareketinde bilhassa olumsuz yönü ile etkili olacaktır. İslâm cemiyet olarak gelişmekte, ülke olarak da genişlemekte idi. İslâm'ın bünyesine din, dil ve kültür bakımından çeşitli kimseler katılmakta idi. Te'sir ve müteessir olma kaidesi her yerde insanlar için geçerlidir. Sahabenin bazısı, Kur'ân'ın mufassal olarak bahsetmediği kıssaların mahiyet ve teferruatını, İslâm'a girmiş bulunan Ehl-i Kitab'a sormayı âdet edinmişlerdi. Bunlardan alınan bilgiler genellikle, İslâm inancı ile karşılaştırılmak suretiyle ince bir süzgeçten geçirilir, Kur'ân ve sünnete uygun olanlar kabul edilirdi. 

2- Sahabenin Tefsir İlmindeki Yeri

 

Hz. Peygamber'den sonra tefsir sahasında en mühim rolü sahabe almıştı. Hz. Peygamber’in muhatabı olan bu muhterem zevatı tefsir sahasında iki husus yüceltiyordu. Birincisi, sarsılmaz mutlak imanları; ikincisi ise, hâdise ve sebeb­leri müşahede edip, hâdiselerle hükümler arasında münasebet kurabilmeleri idi. Kısacası, nüzûl sebeblerine vâkıf olmaları idi. Sağlam imanlarından dolayı, aklî delillere ve aklî düşünceye ihtiyaçları yoktu. Hz. Peygamber vefat edince feyz kaynakları kesilmiş, onlar Kur'ân'la karşı karşıya kalmışlardı. Onlar, Kur'ân'ı an­lamakta insanların en muktediri sayılır. Çünkü Kur'ân Arap dili ile ve onların belagat üslûblarıyla nazil olmuştu. Onlar, O'nun maksat ve hedefini idrak edebi­liyor, O'nu umumî olarak anlayabiliyorlardı. Bununla beraber aralarında anlayış ve idrak farkları olması tabiî idi. Sahabenin topladığı bilgi malzemesi ve âdetlere vukufları bakımından anlayışları başka başka olabilirdi. Bunlar daha ziyade, ilmî derecelerindeki farklılık ve aklî mevhibelerinden ileri gelmekte idi. İlmî bakımdan aralarında büyük farklılıklar olduğu gibi, fazilet bakımından da müsâvî değillerdi. Bazısı bazısından daha cesur, bazısı daha kerîm, bazısı ise daha âlimdi.

 

4- Sahabenin Tefsirdeki Metodu

 

Sahabe, Kur'ân âyetlerinin izahını ya Hz. Peygamber'den işitmek suretiyle veya içtihadlarıyla yapmışlardır. Çoğunlukla âyetlerin manasını, sebeb-i nüzullerini anlatmak suretiyle açıklamışlardır. Sahabe tefsiri denilince, kendi içtihadları ile yapmış oldukları tefsirler anlaşılmaktadır. Yukarıda verdiğimiz örneklerde, genel olarak sahabenin, ya dil veya dini olarak tefsir yaptıkları gö­rülmektedir. Âyetteki dinî bir müşkili halletmek için, bazısı tahsis yolunu, bazısı da tarihsel yolu takip etmiş, dinî hükümleri remz yolu ile izah etmişlerdir. Bazen doğrudan doğruya tarihî bir yolla izah yapılıyor veya dinî bir husus doğrudan doğruya açıklanmış oluyordu. Bazen bu dinî izah tarzları hususî bir anlayış ifade ederken, insanların psikolojik durumları da nazarı dikkate alınıyordu. Bazen sahabe izah etmiş olduğu hususu beyân ederken, bizzat o hali yaşıyarak tatbik ediyordu. Bazen de, sahabenin yanında, talebesinin cevap vermesi şeklinde açıklanıyordu ki bu saygısızlık gibi görünürse de, aslında böyle bir şey bahis konusu değildir. Zira Hz. Peygamber’in huzurunda, sahabenin ona olan saygısından dolayı ve vahiy sahibi olan peygamberi dinlemek için konuşmama­larından, sahabenin huzurunda tabiilerin de konuşmamaları gerektiği neticesini çıkarmak doğru değildir. 

5- Tefsir İlminde Şöhret Kazanan Sahabiler

 

Sahabenin tefsirindeki metodunu ve hususiyetlerini kısaca belirttikten sonra, İslâmi ilimlerin her sahasında olduğu gibi, bilhassa tefsir ilminde şöhret kazanan şu zevatı ilk başta sayabiliriz: Ali b. Ebi Talib (ö. 40/661), Abdullah b. Mes'ud (ö. 32/652), Ubeyy b. Ka'b (ö. 19/ 640), Abdullah b. Abbas (ö. 68/687-688), Ebû Musa el-Eş'ari (ö. 44/ 664), Zeyd b. Sabit (ö. 45/665) ve Abdullah b. ez-Zübeyr (ö. 73/692). Bunlardan başka, Hz. Aişe (ö. 59/678), Ebu Hureyre (ö. 57/677), Cabir b. Abdillah (ö. 74/693), Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), Abdullah b. Amr b. el-As (ö. 63/683) Enes b. Malik (ö. 91/710) gibi zatlardan da, tefsir haberleri nakledilmişse de, ilk başta zikrettiğimiz müfessir sahabilere nisbetle, nakilleri nisbeten az sayılır. Bunlar arasında en fazla tefsir rivayet edenler şunlardır: Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes'ud, Aii b. Ebi Talib ve Ubeyy b. Ka'b.

 

C. TABİÎLER DEVRİNDE TEFSİR

 

1- Tabiîlerin Tefsirdeki Yeri Ve Metodları

 

 Dört halife devrinden itibaren, İslam Devletinin sınırları Arap yarımadasını aşmış, bünyesine yeni ülkelerle beraber, ayrı kültür ve dine mensub cemiyetleri de katmaya başlamıştır. Müslümanlar ilk defa Medine'de basit site devletinin temellerini atınca, bu devleti devam ettirecek kanun hükümlerine muhtaç oldular. Kur'ân-ı Kerîm onların kanunlarının menşei ve anayasaları idi. Bu basit devlete tabi olan ilk Müslümanların ihtiaçları da basitti. Ülkeler fethedildikçe o ülkelerin medeniyetleri ile karşı karşıya gelen Araplar, onlarla bir arada yaşamaya başlamışlardır. Bu bakımdan onlar, bedevi hayatın sınırları içinde kalmaktan kurtulmuş, ihtiyaçlarında da değişiklikler hasıl olmuştu. Gerek İslamiyete yeni girenleri ve gerekse Müslüman olmayanları bir idare altında toplamak ve onları iyi idare etmek icab ediyordu. İşte bu hususlar için Kur'ân-ı Kerîm ilk merci oluyor, yeni nizamlar ihdas etmek için fakihler ve müfessirler Kur'ân'a sarılıyorlardı. İslam devleti çok genişlediğinden, dinin menşei olan Hicaz'dan diğer ülkelere, bazı imkansızlıklardan dolayı, dini haberier pek ulaşamıyor, şahsi görüşler rol oynamağa başlıyordu. Bu şahsi görüş sahiplen aynı ırk, aynı kültür, aynı dil, aynı din ve aynı örf ve adeti ihtiva eden bir cemiyet içinde yetişmediklerinden görüşlerinin neticesi de değişik oluyordu. 

Bir taraftan Arap olmayan Müslüman unsurların İslamiyeti öğrenme arzusu, diğer taraftan Kureyş’in ve diğer Arapların, bu milletleri idare etme sanatıyla, yani idarecilikle iştigal edip, diğer sahalarda çalışmayı hakir görmeleri sebebiyle, ilim ve bilhassa tefsir sahasında önem kazanan şahsiyetlerin Arap olmadıklarını görüyoruz. Bunun en mühim sebebi, İbn Haldun'un da dediği gibi “Bilgiler bir sanaat şeklini aldığı için, onunla meşgul olmayı kendileri için bir küçüklük sayarak bilgi öğrenmeye yanaşmadılar 

2- Tefsirde İsrâiliyât

 

İslâm'a ilk defa sahabe devrinde girmeye başlayan İsrâiliyât, tabiîler ve daha sonraki nesiller döneminde, Ehl-i Kitaptan çok sayıda kimsenin Müslüman olmasıyla, geniş boyutlara ulaşmıştır. İsrâiliyât “İsrâiliyye” kelimesinin çoğulu­dur. Hz. Peygamberin vefatından sonra, sahabe devrinden itibaren, isrâiliyât denilen menkulât, ekseriya Kur'ân-ı Kerîm'de, kısa ve kapalı olarak zikredilen kıssalar etrafında meydana gelen boşlukları doldurmak için, diğer mukaddes kitap mensuplarına müracaat edilerek, onların bu hususta kitaplarında bulunan tamamlayıcı malumatın aktarılışından kaynaklanıyordu. Başlangıçta Araplar yazı ve ilimde ileri bir durumda olmadıklarından, bu haberlerin iyi veya kötüsünü ayırt etmeksizin aldılar, İbn Haldun bu hususta: “Bunların eserlerinde doğru ve reddedilenlerin ayırt edilmeden toplanmış olmasının sebebi şudur: Araplar, İlâhi kitapları olmayan bir kavimdir. Onlar göçebeliğe dalmış, okuma ve yazma da bilmiyorlardı. Kâinatın sebebi, hilkatin başlangıcı ve vücûdun sırları gibi herkesin bilmek istediği şeyleri öğrenmek istedikleri zaman, kitap ehli olan Yahudi ve Hıristiyanlara başvuruyorlardı. İslâmî eserlerde, İsrâili rivayetler ek­seriya, Abdullah b. Selâm, Ka'bu'l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve Abdülmelik b. Cüreyc gibi şahıslar etrafında dönmektedir. İnsanların bu şahıslar hakkındaki görüş ve fikirleri değişik olmuştur. Bir kısmı, onları yalancılıkla itham ederken, bazıları da onları sağlam görmüşlerdir.

 

3- Tefsir Medreseleri Ve Müfessir Tabiîler

 

 

 

İslâm yayılmakta, genişlemesi devam etmekte, şehirler çoğalmakta ve ge­lişmekte, sahabe de ülkenin dört bir yanına dağılmakta idi. Artık sahabe devri sona ermiş, görev tabiîlere devredilmişti Bu arada, fitneler zuhur etmeye baş­lamış, görüş ayrılıkları ortaya çıkmış, fetvalar çoğalmış meseleler artmış, bütün bunları halletmek için çareler aramaya başlanmıştı. Bu arada tefsir, hadis ve fıkha ait bilgiler de toplanmaya başlanmıştı. Genellikle bu devirde tefsirle uğra­şan kişilerin, hadis ve fıkıh sahasında da şöhret sahibi olduklarını görüyoruz. Bu devrin müfessirleri, Kur'ân'ı anlamak için yine Kur'ân'a, sonra sahabenin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadislere ve daha sonra da sahabenin bizzat kendilerinin yapmış oldjkları tefsirlere itimad etmişlerdir. Tabiîler tefsirde buraya kadar takip ettikleri esaslarda, sahabe devri ile aynı usûlü paylaşmışlardır. Çeşitli şehirlere ve beldelere giden sahabe, Hz. Peygamber'den hıfzettiklerini de yanında götürmüşlerdir. Onlar gittikleri yerlerde öğretmenlik yapmışlar ve etraflarına pek çok meraklı kişi toplanmıştır. Tabiiler dediğimiz bu yeni talebe grubu onlardan ilim almış ve kendilerinden sonrakilere nakletmişlerdir.

 

Mekke Medresesi: Bu medresenin kurucusu ve başkanı, tefsir ümindeki kabiliyet ve bilgisi müsellem olan Abdullah b. Abbas'tır. Talebeleri tabiilerdir. Onlara Allah'ın kitabını tefsir eder, mânâ yönünden müşkil olan kısımları açık­lardı. Ondan işittiklerini talebeleri, daha sonrakilere nakletmişlerdir. Said b. Cübeyr (ö. 95/714), Mücâhid (ö. 103/721), İkrime (ö. 105/ 723), Ata b. Ebî Rabah (ö. 114/732) ve Tâvûs b. Keysan (ö. 106/724) gibi daha pek çok kişi onun tefsirdeki talebeleri arasında yer almaktadır.

 

Medine Medresesi: Bu devirde sahabe her ne kadar çeşitli şehirlere ve bölgelere dağılmış ise de, pek çok sahabe Medine'de kalmış, oradaki gençlere Allah'ın kitabını ve Resulünün sünnetini öğretmişlerdir. Medine'de de bir tefsir medresesi teşekkül etmiş, pek çok tabiî orada talebelik yapmıştır. Bu med­resenin başında Ubeyy b. Ka'b'ın bulunduğunu söyleyebiliriz. En meşhur ta­lebeleri, Ebû'l-Âliye er-Riyâhi (ö. 90/708), Muhammed b. Ka'b el-Kurezî (ö.118/736), ve Zeyd b. Eşlem (ö. 136/753) dir. Onların bir kısmı doğrudan doğruya, bir kısmı da bir vasıta ile Ubeyy b. Ka'b'dan tefsir aldılar.

 

Irak Medresesi: Bu bölgeye pek çok sahabi gelmiş ve Iraklılar onlardan İslâmî ilimleri ve tefsiri almışsa da, bu medresenin ilk üstadlık payesi Abdullah b. Mes'ud'a verilmiştir. Onun tefsir ve tefsir rivayetleriyle meşgul olan bir kişi oluşu, buna sebep olmuştur. Hz. Ömer devrinde, Ammar b. Yâsir Kûfe'ye vali olarak gönderildiğinde, onunla birlikte Abdulah b. Mes'ud da muallim ve vezir olarak gönderilmişti. Küfeliler, kendilerine gelen diğer sahabeden daha fazla, İbn Mes'ud'dan dini bilgileri almış ve onun etrafında toplanmışlardı. Bu medresenin tefsir ilminde şöhret kazanan şahsiyetlerinden bir kaçını zikredelim: Alkame b. Kays (ö. 62/682), Mesrûk b. el-Ecda' (ö. 63/683), el-Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Mürre el-Hemadânî (ö. 90/ 709), Âmir eş-Şa'bî (ö.103/721) el-Hasen el-Basrî (ö 110/728), Katâde b. Diâme (ö. 117/735), İbrahim Neha'î (ö  95/714) gibi daha pek çok ünlü alim İbn Mes'ud'dan ilim almış­lardır.

 

D. TABİÎLER DEVRİNDEN SONRAKİ TEFSİR HAREKETLER

 

Kur'ân-ı Kerîm tefsiri ilmi, İslâm'ın zuhuru ile başlamış, bizzat Kur'ân, kendisinin tefsir edilmesini istemiştir. Rivayetle başlamış olan tefsir ilmi, tedvin edilinceye kadar böylece devam etmiştir. Şüphesiz tefsir ilmi rivayetle başlamış, hadisçiler, Hz. Peygamber ve sahabeden naklettikleri tefsire âit hadisleri, toplamış oldukları mecmualarının içinde müstakil bablar halinde göstermeye başlamış ve çok kısa bir müddet içerisinde de, tefsirde müstakil te'lifler yapılmaya başlanmıştır.

 

II. BÖLÜM

 

A- LÛGÂTÇILARA GÖRE TEFSİR

 

İslâm devleti fütuhattan sonra, çeşitli ırklara mensup, muhtelif dil ve mede­niyetlere sahip cemiyetler arasında geniş bir devlet şeklini alınca, Arap dili yavaş yavaş bozulmaya başlamış, bunun üzerine dil kaidelerinin kayıt ve zap­tına, lafızların toplanmasına lüzum görülmüş ve Arap olmayanlar buna daha çok muhtaç olmuşlardır. Çünkü Araplar yaratılıştan sahip oldukları meleke sayesinde, kaideler öğrenmekten ve kelime ezberlemekten müstağni idiler. Bu sebepten dolayı, Arap dili ilimleriyle daha ziyade Arap olmayanlar meşgul olmaya başlamış, edebiyat ve dil âlimlerinin çoğunluğunu bunlar teşkil etmiş­lerdir. Müslümanların her türlü ihtiyaç karşısında muhatap olarak gördükleri Kur'ân-ı Kerîm’i, kolay okuyup anlayabilmek için onun yazısı, nokta ve harekeleri bahis konusu edilmiş, hattâ onu tefsir etmek ve onu iyi anlayabilmek için Arap edebiyatına müracât edilmeye başlanmıştır.

  

1- El-Ferrâ Ve Meâni'l-Kur'ân'ı

 

Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd b. Abdillah b. Mansûr el-Kûfi el-Ferrâ (144-207/761-822) Kûfeliler arasında nahiv, lügat, edebiyat ve diğer ilimlerde en âlim olanı idi. Ailesinin İran'ın Deylem bölgesinden olduğu anlaşılmaktadır. Kendisi İslâm'ın en mühim kültür merkezlerinden biri olan Kûfe'de, Ebû Ca'fer et-Mansûr zamanında 144/761 yılında doğdu ve tahsilini orada tamamladı. Kays b. er-Rebi, Mendel b. Ali, Ebû Bekir b. Ayyaş, el-Kisâî, Süfyân b. Uyeyne gibi zevattan ilim aldı. Sibeveyh’in kitabını en önemli kaynak ittihaz etti. Hıfzı çok kuvvetli idi. Hocalarından aldıklarının hiç birini hıfzına güvendiği için yazmadı. Bu hıfz kuvveti hayatı boyunca devam etti. Kitaplarını bir nüshaya bakmaksızın imla ederdi. Kisâi'den sonra Kûfe’nin ilim önderi addedildi. 207/822 senesinde Mekke'den dönerken yolda vefat emiştir 

2- Ebû Ubeyde Ve Mecâzu'l-Kur'ân'ı

 

Ebû Ubeyde Ma’ıner b. el-Müsenna et-Teymî (110-210/728-825), Basra nahivcilerinin en meşhûrlarındandır. Zamanında İslâmî ilimlerin yani tefsir, hadis, fıkıh ve ahbara dâir ilimlerin esasları ortaya konulmuştu. Kendisi uzun bir ömür yaşadığından, bütün bu kültür nevilerine iştirak etmiştir. Uzun müddet Basra'da kalmış, orada yetişmiştir, iğneleyici bir dile sahip olduğundan, muasırları tarafından kendisine iyi bir nazarla bakılmamıştır. Bu bakımdan kaynaklar cenazesinde hiç kimsenin bulunmadığını zikrederler.

 

3- İbn Kuteybe ve Te'vilu Muşkili'l-Kur'ân'ı

 

Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî (213-276/828-889) Küfe ve Basra ekollerini birleştirmede rol oynayan Bağdat nahiv ekolünün ilk mümessillerinden biridir. İranlı bir aileden gelmektedir. İbn Kuteybe'ye göre te'vilcilerin hataları ekseriyetle mecazda idi. Buna göre yolların ayrıldığını ve ihtilafların hasıl olduğunu söylemektedir. 

Yedi harf ve kıraat ihtilaflarını bahis konusu etmiş ve onları yedi vecihte toplamıştır

 

B- FIRKA TEFSİRLERİ

  

İslâm'da tefsir hareketine hız veren âmillerden biri ve belki de en mühimi, İslâm'ın birinci asrından itibaren gerek dinî ve gerekse siyasî bir anlayışla zuhur etmeye başlayan fırkalar olmuştur. Herşeyden evvel Müslüman olduklarını unutmayan bu fırkalar, yaptıkları işlerin doğruluğunu ispat için Kur'ân'a başvu­ruyorlardı. Gittikleri yolun doğruluğunu göstermek için âyetleri, kendi görüşlerini teyid edecek şekilde te'vil ediyorlardı. 

1- Mu'tezile Ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

 

Bu fırka, Hişâm b. Abdilmelik zamanında yaşamış olan Vâsıl b. Atâ (80-131) nın mezhebidir. Emevîler devrinde neşet etmiş, fakat Abbasiler döneminde İslâm fikriyatını meşgûl eden bir fırka olmuştur. İbn Teymiye’nin de dediği gibi, bunlar, cidal ve kelâm yönünden insanların en muazzamıdır. Yani onlar akıl­cıdırlar. Zaman geçip kültürler kaynaşıp fikir ihtilafları zuhur edince, akılcılık cereyanı genişlemeye başlamış ve onlar selef yolunun birçok esaslarını tanı­mamışlardır. Akıl onlar için herşeydir. Bir kimse onunla, Allah'ı, dinin lüzumunu, helâl ve haramı bilmeğe mecburdur. Bunlara göre nakil, ancak akılla mutabakat ettiği zaman delil olabilir. Eğer nakille akıl arasında mutabakat olmazsa, nakil te'vil edilmelidir. Mu'tezilîler, dâima bu yolda hareket ederek tefsirler meydana getirmişledir. Mu'tezile “usûlü hamse” dedikleri beş esasta birleşir. Bunlar “et-Tevhîd, el-Adl, el-Va'd ve'l-Va'îd, el-Menzile beyne'l-Menzileteyn, eî-Emru bil-Ma'rûf ve'n-Nehyu ani'l-Münker” dir. 

b- Bazı Mûtezilî Müfessirler Ve Tefsîrleri

 

ba- Abdulcebbâr b. Ahmed’in “Tenzîhu'l-Kur'ân Ani'l-Matâ’in Ve Müte-şâbihu'l-Kur'ân”ı

  

İslâm fikir hayatında çok mühim yeri olan Mûtezile’nin ileri gelen şahsiyet­lerinden ve imamlarından biri olan Ebu'l-Hasan Abdulcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî, el-Esedâbâdî eş-Şâfi'î, Hemadân şehri yakınlarındaki Esedâbad'da doğmuştur. Doğum tarihi hakkında bilgimiz yoktur. Ancak kaynaklar onun uzun müddet yaşadığını, 90 yaşını aştıktan sonra 414/1025 senesi Zi'lka'desinde ve­fat ettiğini kaydederler.

 

bb- Ez-Zemahşerî Ve Tefsiri

 

 Zemahşerî, şüphesiz asrının imamı, edep ve nahiv ilimlerinde üstad olan faziletli bir nahivci idi. Tefsirde, nahivde, dilde, edebde ve diğer ilimlerde müthiş bir zekaya mâlikti. Böyle bir zâtın etrafında pek çok talebe toplanmıştır. Zemahşeri, onlara bildiği ilimleri öğrettiği gibi, mensubu bulunduğu Mu'tezile akide sistemini de öğretmekten ve onları kendi mezhebine davet etmekten geri kalmamıştır. 

 2- Şia Ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

 

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İmametin Hz. Ali'ye âit olduğuna ve hi­lâfete en lâyık onun olduğuna inanan fırkaya Şia denir. Bu fırka İslâm'ın İlk mezheplerindendir. Bu mezhep siyâsî bir görüşle ortaya çıkmıştır. Bu görüşe göre Ali diğerlerine nazaran hilâfete daha lâyıktı. Sahabe arasında da bu görüşü benimseyenler vardı. Ammâr b. Yâsir, Câbir b. Abdillah, Selmân-ı Fârisi (ö. 32/625), Ebû Zerr el-Gıffarî (ö. 32/652), el-Mikdâd b. Esved (ö. 33/653) gibi sa­habe, Ali'yi hilâfete daha lâyık görüyorlardı

 

3- Hâriciler ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri

  

Hâricilik de Şiîlik gibi Hz. Ali zamanında bir mezheb hüviyeti ile ortaya çıkmış siyasî fırkalardan biridir[1619]. Başlangıçta Hz. Ali'ye yardımcı olan bu insanlar, Tahkîm meselesinde, hakem tâyin etmesi hususunda âdeta Ali'yi icbar ediyor ve Abdullah b. Abbas'ı hakem tâyin etmek isteyen Ali'yi fikrinden vazgeçirip, Ebû Mûsâ el-Eş'ari'yi seçmesini zorluyor ve arkasından da En'âm Sûresinin 57. “Hüküm ancak Allah'ındır...” âyetine dayanarak, Hz. Ali’nin işlemiş olduğu günahdan tevbe etmesini istiyorlardı. Hz. Ali’nin, Ebû Musa'yı hakem tâyin et­mekle küfre girdiğine kail olmuşlardır. Kendileri de aynı şeyieri kabul ettikleri için küfre saplanmış, fakat tövbe ederek dalâletten kurtulmuşlardır

 

C- TASAVVÛFÎ (SÛFÎ) TEFSİRLER

  

Tasavvuf sahasında pek çok tefsir te'lif edilmiştir. Bunların ilki, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillah et-Tüsterî (ö. 283/986)nin “Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim'dir. Bu sahada meşhur olan diğer tasavvûfi tefsirlerden, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Musa es-Sülemî (ö. 412/1021)nin “Hakâiku't-Tefsir”inin, Muhammed el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) “Latâifu'l-İşârât bi Tefsiri'l-Kur'ân” ini, Ebû Muhammed Ruzbehân'ın “Arâisu'i-Beyân fi Hakâiki'l-Kur'ân”ın, Necmuddin Dâye’nin “Te'vilâtu'n-Necmiyye” sini, Ni’metullah Nahcivânî’nin “el-Fevâtihu'l-İlâhiyye ve'l-Mefatihu'l-Gaybiyye” sini, İsmail Hakkı Bursavî’nin “Ruhul-Beyân”ını sayabiliriz.

 

Tasavvuf, nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki kısmın görüşlerine uygun olarak iki çeşit sûfî tefsir meydana gelmiştir.

 

1. Nazarî Sûfî Tefsir

 

2. İşârî Süfî Tefsir.

 

Nazarî Sûfî müfessirler, Kur'ân'ı, tetkiklerine ve felsefi görüşlerine dayandırıp onu arzu ettikleri şekilde mânâlandırmışlardır. Kur'ân'ın gayesi, insanları irşâd olduğundan, onlar Kur'ân'dan kendi anlayışlarına uyacak mânâları çıkarmakta zorluk çekmişlerdir.

  

İşârî tefsirlerin makbul olabilmesi için, verilen bâtınî mânânın sıhhat şartlarının bulunması gereklidir. Bâtın mânânın da sahih olması için şu dört şarttan hâlî olmaması gerekir:

 

1- Bâtın mânânın Kur'ân lâfzının zahir mânâsına aykırı olmaması,

 

2- Başka bir yerde bu mânânın doğruluğunu teyid eden şer'î bir şahidin bulunmaması,

 

3- Verilen bu mânâya, şer'i veya aklî bir muarızın bulunmaması,

 

4- Verilen bâtın mânânın tek mânâ olduğu ileri sürülmemesi.

  

1- Et-Tüsterî Ve Tefsiri

 

Ebû Muhammed Sehl b. Abdillah et-Tüsterî, Huzistân eyâletinin Ehvâz şehrinin, Tüster kasabasında 200/815 veya 201/816 senelerinde doğmuştur. Kendisi ileri gelen ariflerden biri idi. Bu mesleği seçmesinde dayısı olan Muhammed b. Savvâr'ın rolü mühim olmuştur. Allah korkusu hususunda benzeri olmayan bir kişi idi. Bugün Mısır'da 1326/1908 de ve 1329 da basıldığı söylenen ve elimizde bulunan Tüsterî’nin tefsirinden her ne kadar İbn Hallikân bahsediyorsa da, bu eserin başkaları tarafından meydana getirilmiş ve toplama mahiyetinde bir eser olduğu da söylenmektedir.

D- FELSEFİ TEFSİRLER

 

İslâm'da felsefe hareketi Abbasîler devrinde terceme faaliyeti ile başlamıştır. Abbasîler bu iş için, Yahudi, Hıristiyan, İranlı, Hindli ve Sâbiîlerden olan kişileri kullandılar. Bunlar, geçmiş araştırmalarına bağlı olarak, Yunan, Hind, Yahudi, Iran ve diğer felsefî görüşleri, Arap diline neklettiler. Bu eserler, Araplar arasında yayıldı. Şüphe yok ki Araplar daha önce böyle birşey görmemişlerdi. Bu yeni görüşlerle, dinleri, düşünüş tarzları ve yaşantıları ile olan farklılığı müşa­hede etmeye başladılar.

 

Gelişen insan akliyatını ve aklın dindeki rolünü göz önünde bulunduran Ebû Bekr el-Bâkillâni (ö. 403 /1012), İmâmu'l-Haremeyn (ö. 478/1085), İmam el-Gazâli (ö. 505 /1111) ve daha sonra Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209) gibi şahsiyetler, din ile hikmeti birleştirmeye gayret etmiş, kısacası felsefeyi, hikmeti, dine hizmet edecek duruma getirmişlerdir. Onlar, Kur'ân'daki hikmetleri açık bir şekilde ortaya koymak suretiyle, insanları dinin veya Kur'ân'ın menbaına doğru sevketmişlerdir. Onlara göre Kur'ânî hikmet, diğer hikmetlerin, felsefelerin ve kelâmî yolların en sağlamıdır.

E- FIKHÎ TEFSİRLER

 

Fıkhî tefsir, Kur'ân-ı Kerîm’in amel yani ibâdât ve muamelât yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan âyetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir koludur. Bu nevi tefsirin gayesi, İslâm'ın ilk temel kaynağı olan Kur'ân'ın ihtiva ettiği amelî hükümleri, kaide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmektir.

 

 

1- Mukâtil b. Süleyman'ın Tefsiru'l-Hamsi Mie Âyeti Mine'l-Kur'ân, Adlı Eseri

 

İsminden de anlaşılacağı üzere, emir, nehiy, haram, helâl hususundaki beş yüz âyeti ele alarak onların tefsir ve izahını, Kur'ân'daki sıraya göre değil de, aynı konuya âit olanları bir araya getirip, ayrı ayrı bablar altında incelemiştir 

 

2- İmâm eş-Şâfi’i’nin Ahkâmu'l-Kur'ân'ı

 

Bu eser, yukarıda da söylediğimiz gibi Şâfii’nin bizzat kaleme aldığı bir eser değildir. el-Beyhâkî’nin çeşitli isnadlarla Şâfii’den gelen ahkâm âyetleri hakkındaki görüşleri toplayan bir eserdir.  

F- RİVAYET VE DİRAYET YÖNÜNDEN TEFSİRLER

 

1-   Rivayet Tefsiri

 

Bu tefsir çeşidine “me'sûr” veya “menkûl” tefsir adı da verilir. Bu nevi tefsir, Kur'ân'ın Kur'ân ile Kur'ân'ın, Hz. Peygamber’in sünnetiyle tefsirini veya sahabenin âyetler hakında Allah'ın muradını beyân etmeye matuf nakillerini ihtiva eder. Sahabe ve tabiîlerden gelen tefsir rivayetleri, Taberî'de ve Taberî'den önceki rivayet tefsirinde bol miktarda kullanılmaktadır. 

Burada şöhret kazanmış rivayet tefsirlerinden bir kaçını zikretmekle iktifa edeceğiz:

 

Muhammmed b. Cerir et-Taberî’nin (ö. 310/922),  Câmiu'l-Beyân an Te 'vil-i Âyil-Kur'ân' ı,

 

Ebû'l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 375/985), Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim'i.

 

Ebû Ishâk es-Sa'lebî’nin (ö. 427/ 1036), el-Keşf ve'l-Beyân an Tefsiri'l-Kur'ân'ı.

 

Ebû  Muhammed  el-Huseyn  el-Bagavî’nin  (ö.  516/1122),  Meâlimu't-Tenzin.

 

İbn Atiyye el-Endelûsrnin (ö. 542/1147), el-Muharreru'l-Veciz fi Tefsiri'l-Kitabi'l-Aziz'i.

 

İbn Kesîr’in (ö. 774/1373), Tefsiru'l-Kur'ânil-Azim'i

 

Abdurrahmân es-Saâlibî’nin (ö. 876/1471), el-Cevâhiru'l-Hisân’ı.

 

Celaluddîn es-Suyûtî’nin (ö. 911/1505), ed-Durru'l-Mensûr'u.

 

2- Dirayet Tefsiri

 

Bu tefsir nevine “Re'y” veya “Aklî” tefsir de denilir. Dirayet tefsiri, sadece rivayetlere münhasır kalmayıp, dil, edebiyat, din, mezhep ve çeşitli bilgilere dayanılarak yapılan tefsirlerdir. Burada bahsettiğimiz “Re'y” den maksat ictihad'tır. Bu tefsir nev'i bir zarurete, bir maslahata mebni olarak zuhur etmiştir. Re'y tefsirinin câiz oîmamasi hususunda başlangıçta münakaşalar yapılmış, bazıları buna cevaz vermez İken, bazıları da uygun görmüşlerdir 

 En meşhur dirayet tefsirlerinden bazıları şunlardır:

 

Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209), Mefâtihu'I-Gayb.

 

el-Beydâvî (ö.  685 veya 691/1286 veya  1292),  Envâru't-Tenzîl ve Esâru't-Te'vil.

 

en-Nesefî (ö. 710/1310), Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vil.

 

el-Hâzîn (ö. 741/1340), Lübâbut-Te'vil fi Meâni't-Tenzîl.                          

 

Ebû Hayyân (ö. 745/1344), el-Bahru'l-Muhît

 

Celâluddin   el-Mahalli   (ö.   864/1460)   ve   Celaluddin   es-Suyûtî   (ö. 911/1505), Tefsiru Celaleyn.

 

el-Hatîb eş-Şirbinî (ö. 977/1569) es-Sirâcu'l-Munir.

 

Ebu's-Su'ûd   (ö.   982/1574) İrşâdu'l-Akli's-Selîm  ilâ  Mezâye'l-Kitabi'l-Kerîm.

 

el-Âlûsî (ö. 1270/1854), Ruhu'l-Meânî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Kerîm.

 

 

H- GÜNÜMÜZDEKİ TEFSİR HAREKETLERİ

 

Müslümanlar  her devirde  Kur'ân-ı  Kerim'e,  dünya  ve  ahiret saadetlerini sağlayan bir esas, bir anayasa gözü ile bakmışlar, nüzulünün başlangıcından itibaren, muhtevasını iyi anlamak için çeşitli yönlerden onu araştırmışlar ve onu tefsir etmişlerdir. Başlangıçtan zamanımıza kadar, lügat, belagat, edeb, nahiv, fıkıh, mezhep, felsefe, tasavvuf ve daha pek çok yönlerden tefsirler meydana getirilmiş,   bu   çeşitli   yönlerdeki   tefsirlerde   çeşitli usûl meseleleri ortaya konmuştur.

 

 

Asrımızdaki tefsir hareketleri, genel olarak dirayet veya aklî tefsir ekolü içerisinde mütalaa edilebilir. Fakat aralarında gösterdikleri farklılıklar sebebiyle onları dört grupta inceleyebiliriz.

 

1- İlhâdi Tefsirler

 

2- Mezhebî Tefsirler.

 

3- İlmî Tefsirler.

 

4- İçtîmâi-Edebi Tefsirler.

 

 

Sonuç :

  

Hiç şüphe yoktur ki Kur'ân-ı Kerim hedef olarak birinci derecede, İnsan hayatında, cemiyette ve kainatta cereyan eden sabit esaslara dikkat çekmiş ve insanı doğru bir inanca, faydalı işlere ve iyi ahlaka yöneltmeye çalışmıştır. İnsana, hayat ve kainat hakkındaki hâdiselere uygun kıymet hükümleri kazandırmak ve insanoğlunu iki âlemin saadetine ulaştırmak onun esas gayesi olmuştur. Kur'ân'ın geçmişin karanlıklarında kaybolmuş bazı hâdiseleri, geleceğin bilinmezliğinde gizli kalan bazı keşifleri bildirmek, kısacası insanları harikulade dediğimiz, tabiat kanunları dışındaki hususlarla uğraştırmak, insanın akıl ve dikkatini asıl olan gayeden arizi olan hallere çevirmek çibi bir işlevi yoktur ve bu onun metoduna da uygun değildir. Ancak, o, kendisinin bir beşer sözü olmadığını, Yüce Allah katından geldiğini göstermek için veya insanlar için ibret olabilecek bazen açık, bazen de işaret ve remizlerle, geçmiş ve geleceğin mucizevi olaylarından haber verebilir. Fakat bunlar, Kur'ân'ın asıl gayesini teşkil etmez. 

Kur'ân'ın âyetleri birbirlerini tasdik ve te'yid edici mahiyette olduklarından, o, okundukça ve üzerinde akıl yoruldukça, meselefere çareler bulunacaktır. Ondaki, geleceğe ait haberler, maksada hizmet edecek bir kapalılık (müphemlik veya mücmellik) içerisinde sunulmuş, onların keşfedilip ortaya çıkarılması, insanın tekâmülüne, derin kavrayış ve keskin nazarlara bırakılmıştır. 

İşte harici tesirlere lüzum kalmadan, İslâm'ın kendi bünyesi içerisinden doğan ve dış tesirlerle renklenip şekillenen Kur'an-ı Kerimin tefsiri ilmî, bütün teferruatı ile zamanlarındaki ilmî ve kültürel faaliyetleri aksettiren bir ayna vazifesi görmüştür. Bu bakımdan tefsirler, sadece yazarların durumunu değil, ondan daha fazla olarak, yazarın yaşadığı cemiyetin çeşitli durumlarını da aksettirirler. Bunun içindir ki tefsirlere sadece mukaddes kitabın bir izahı, açıklaması olarak bakılmamalı, onun aynı zamanda bir topluluğun sosyal, kültürel ve ilim târihi için en mühim kaynaklardan biri oîduğu gözlerden uzak tutulmamalıdır. Türlü sebeplerle insanların ve cemiyetlerin ihtiyaçlarının artması, Kur'ân'ı yeni ihtiyaçlara cevap verecek şekilde tefsir etmeye sevketmektedir. Bu sebeptendir ki tefsir ilmî hakkında herşey söylenip bitmiş değil,, belki onun hakkında şimdiye kadar söylenenler -Kur'ân'ın, Hz. Peygamber’in ve sahabenin Kur'ân hakkındaki söyledikleri istisna edilecek olursa- ileride söylenecek olanlar yanında bir hiç olarak kalacaktır.

 

 

 

 

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

MIZANUR RAHMAN    16922722

BİLGİNİN BÜTÜNLÜĞÜ ÜZERİNDE TEFSİR, HADİS VE FIKIH TARİHLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Tefsir tarihi :

Pey­gamberimiz, vahyin ilk muhatabıdır. Kur’an’ın ilk muhatapları olan sa­habiler onun ruhuna vakıf oldukları hâlde, ayetleri iyice anlamak ve doğru amel etmek konusunda zaman zaman Hz. Peygamber’in tefsirine ihtiyaç duymuşlardır. Peygambe­rimiz de lüzum gördükçe ayetleri tefsir et­miştir. Yaptığı açıklamalarla Kur’an’ın an­laşılmasını ve yaşanmasını sağlamış, amelî konulardaki davranışlarıyla da ayetlerin uygulanışını göstermiştir. Yani sadece sözle değil, aynı za­manda davranışlarıyla da fiilî bir tefsir yapmıştır. Örneğin Kur’an-ı Kerim’de namaz ve hac sadece emredilmiş;­ nasıl yapılacaklarına dair detayları Peygamberimiz tarafından açıklanmıştır.

Sahabe Dönemi:

Kur’an, Peygamberimize sahabenin yaşadığı ortamda ve onların konuştukları dilde  nazil oluyordu. Bu nedenle sahabenin büyük çoğunluğu hangi ayetin nerede, nasıl, ne hakkında ve hangi sebeple nazil olduğunu biliyordu. Hatta ayetlerin indirilmesine neden olan olayların içinde yaşıyorlardı. Kur’an’ın ilk muhatapları olarak Kur’an’ın okunması, ezberlenmesi, yazılması, açıklanması, anlaşılması ve uygulanmasında Peygamberimiz ‘in yürüttüğü tüm faaliyetlere bizzat katılmışlardı. Anlayamadıkları bir ayeti doğrudan Peygamberimize sorup dinliyorlar. Böylece ayetlerde kastedilen anlamları bilginin asıl kaynağından öğreniyorlardı. Onlar da ayetlerin indirilme sebebini ve Peygamberimiz’in onlara öğrettiği her türlü bilgiyi sonraki nesillere naklederek tefsir ilminin temelini atmışlardır. Sahabe içerisinde aralarında Ali b. Ebi Talip, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas, Ubey b. Kâ’b, Ömer b. Hattab ve Hz. Aişe’nin de bulunduğu kişiler Kur’an tefsiri konusunda ön plana çıkmışlardır.“Tercümanü’l-Kur’an” adıyla da anılan Abdullah b. Abbas tefsirle ilgili rivayetleri oldukça fazla olan sahabilerden biridir.

Tabiin Dönemi:

Peygamberimiz’le bizzat karşılaşmamış ve ayetlerin indirilişine tanıklık etmemiş olduklarından tabiin dönemi müfessirleri, ayetleri yorumlarken daha fazla açıklama yapma gereği duymuşlardır. Sahabe döneminde sınırlı sayıdaki ayetlerin tefsiri yapılmışken tabiîn döneminde Kur’an tamamen tefsir edilmeye başlanmıştır. Sahabe Dönemi’nde sözlü olarak devam eden tefsir hareketi, Tabiin Dönemi’nde de bazen sahifelere yazılmış olmakla birlikte, çoğunlukla sözlü olarak devam etmiştir. Tabiin müfessirleri ayetlerin yorumunda naklin yanında rey ve içtihadı da kullanılmaya başlamıştır. Bu da farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Farklı kültürlerle karşılaşmalar sonunda farklı görüşlere zemin teşkil eden tefsir anlayışları yaygınlaşmıştır. Arap olmayanlar (mevâlî), tefsir hareketinde daha fazla rol almaya başlamıştır. Mekke ve Kûfe gibi tefsir okulları oluşmaya başlamıştır. İbn Abbas’ın öğrencileri Said b. Cübeyr, Mücahid ve İkrime gibi tabiînin önde gelen müfessirleri nakle(hadise) dayalı rivayet yöntemini esas alan “Mekke ekolü”nü, Ubey b. Ka’b’ın öğrencileri, Zeyd. b. Eslem ve Muhammed b. Ka’b el Kurazî gibi tabiîler ise “Medine ekolü”nü oluşturdular. İbn Mesud’un öğrencileri İbrahim en Nehaî, Muhammed b. Sirin ve Hasan el-Basrî gibi tabiinin önde gelen müfessirleri ise nakil yanında reye dayalı dirayet yöntemini kullanan “Kûfe ekolü”nü oluşturdular.

Tefsirin Tedvin Dönemi

Tefsirin tedvini denilince Kur’an tefsiriyle ilgili rivayetlerin düzenli bir şekilde kitaplarda toplanması anlaşılır. Tefsir faaliyeti çeşitli aşamalardan geçmiştir. Sözlü Rivayet Dönemi: Peygamberimiz ve sahabenin dönemindedir. Sözlü kültürün daha yaygın olduğu Peygamberimiz Dönemi’nde Kur’an’la karışması ihtimali nedeniyle Kur’an dışında genellikle başka bir şey yazılmamıştır.

Tefsirin Kitabeti Dönemi: Peygamberimiz Dönemi’nde yazılmış az sayıdaki hadis sahifeleri ve muhaddislerce ezberlenen hadisler çeşitli mecmualarda toplanılmaya başlandı. Bu hadis mecmualarının bazı bölümleri ayetlerin tefsirleriyle ilgili olduğundan hadis kitaplarında “kitabu’t-tefsir” olarak adlandırıldı. Böylece tefsir rivayetleri, hadis kitapları içerisinde de olsa bağımsız bölümler oluşturmaya başladı. Yine bu dönemde Kur’an’daki kelimeler, başka dillerden Kur’an’a giren kelimeler, eş sesli ve eş anlamlı kelimeler üzerine araştırmalar yoğunlaştı. Bunların bir kısmı da yazıldı. Bu döneme tefsirin kitabeti adı verilmiştir.

Tedvin Dönemi: Tabiin dönemde tefsir rivayetleri, hadis kitaplarının birer bölümü olmaktan çıktı. Kur’an’ı baştan sona tefsir eden bağımsız tefsir çalışmaları kitaplarda toplanmaya başlandı. Kur’an-ı Kerim’i baştan sona tefsir eden ilk yazılı kitap, Mukâtil b. Süleyman (öl. 150/767)’ın “Kitabu’t-Tefsiri’l- Kebir”idir. Mukâtil’in tefsirinde kelimelerin farklı anlamları, ilk dönem kıraat farklılıkları verilmiş, sebeb-i nüzul, tarihî haberler ve şahıs isimleri çokça nakledilmiştir..

Hadis tarihi : Hazrate peygamberden hadisi bizzat alan sahabiler, kendi devirlerinde hadisi genel olarak yazılı hale getirmemişlerdir. Tabii istisnai olaraka kendi hadislerini yazan sahabiler de yok değildir. Daha sonraki yıllarda Hadis Tarihi ve Hadis  İlimlerini aynı eserde toplayan birkaç kitap ile bir müstakil kitap daha yazılmıştır. Diğer İslam ülkelerinde de hadis tarihine dair kitaplar bin dokuz yüzlerin sonlarında yazılmaya başlanmıştır.hadis ilmi Üçüncü Hicri asrın sonunda bütün konuları ile teşekkül etmiştir. Her ne kadar bu konuları içine alan kitapların telifi bir müddet daha gecikmiş olsa bile usul ve kaidelerin tabir ve tariflerin birinci asrın sonundan itibaren hadis imamları arasında kullanılması ikinci asırda ise hiç bir kayda tabi olunmaksızın münakaşa edilmesi bu ilmin bir hayli erken bir devirde teşekkül ettiğini gösterir. Zaten en mükemmel hadis mecmualarının bu eserde altın çağ olarak tasvif ettiğimiz üçüncu asırda tasnıf edilmesi de bunun bir başka delilini teşkil eder . Hazreti peygamber vefat ettikten sonra arap yarımadasından İslam toprakları genişlemiş ve Sahabiler çeşitli görevlerle bu islam topraklarında görevlendirilmişlerdir. Bu sahabilerin gittikleri yerlerin birbirinden farklıydı. İslam ülkesinin genişlemesi ile muhtelif şehirlerde farklı itikadî mezheplerin ortaya çıktığı, Müslümanların fırkalara ayrıldığı ve hadîste vaz (uydurma) hareketinin başladı. Bu sebeple hadîsçiler cerh ve ta’dil faaliyetini başlatarak, eşi rastlanmaz bir tehlike olan hadîs uydurmacılığını önlemek adına, râvileri sıkı bir tenkit süzgecinden geçirmeye, güvenilir olanları olmayanlardan ayırmaya ve her birinin rivayet ettiği hadîsleri sıhhat-zafiyet yönünden derecelendirmeye yönelmektedir.

Tedvîn, çeşitli Sahâbilerin yazdığı eserleri bir araya getirmeleri veya Sahâbilerin rivayetleri bira araya getirmeleri yani toplamaları manasına gelmektedir. Hadîs tedvîninin başlangıcı, tam olarak belirlenemese de yaklaşık birinci asrın sonlarıyla ikinci asrın başlarına kabül etmektedir. İbn Şihâb ez-Zuhri (50-124) ise “hadîsleri ilk tedvîn eden kimse” olarak kabul edilmektedir. Kendisinin hadîsleri toplama ve yazma hususunda büyük gayretler sarfettiğini gösteren çeşitli haberler bulunmaktadır.

Fikih tarihi

Islam hukukunun teşekkül tarihinde en önemli devir Asr-I Nevebı de denilen vahy devirdir. Çünkü bu devir islam hukukunun asıl kaynakları olan kuran-I kerimin nazil olduğu ve hazreti peygamberin sünnetini izah ederek bir takım emir ve nehyler getirdiği bir devirdir.

Teşri usulleri

Bu devirde teşri usulleri şöyledi: bir hadise vuku bulur bunun hükümü Hz.peygamberden sorulurdu. Böyle bir soruya muhatab olan Hz.peygamber önce vahy beklerdi. Bu meselenin hükmü kendisine açıkça veya mana olarak vahyedilince o da bunun eshabına bildirdi. Eğer bu bekleme neticesinde bir hüküm gelmezse bu takdirde Hz. Peygamber ictihad ederdi. Bir hata varsa vahy yoluyla bildirilirdi. çünkü islam inancina göre peygamberler masumdur onlardan yanlışlık sadır olması peygamberliğin mahiyetine aykırıdır.

Hz. Peygamberin hanımları keskin zekaları derin firasetleri ile Hz. Peygamberin ibadetleri ve en içindeki hareketlerini haver vermenin yanında bilhassa aile ve miras hukukunun teşekkülünde çok mühim bir rol oynamışlardır.

Sahabenin hukukı mesaisi

Takriben bir asır kadar devam eden sahabe-I kiram devri iki safhaya ayrılır: Hülefa-ya raşidin ve sonraki emeviler devri. Sahabe-I kiramın çoğu islamiyetin hükümleri yaymak için yeryüzünde dağılmışlar başka memleketlere yerleşmişlerdir.

Tabiin ve tebe-I tabiin devri : tabiin devri fakihlerinden her birinin müstakil mezhebi yani hukuk ekolü vardi. Bu fakihlerin hukukı görüşlerinin bir kısmı başka mezhaplarin kitapalrında zaman zaman zikredilir.

Taklid devri Abbası imparatorluğnun parlak günlerinden başlar ve xııı-xıx asır başlarına kadar sürer.

Taknin devri umumiyetle zamanın en güçlü islam devleti sayılan osmanlı devletinde tanzimat fermanının ilan ilan edildiği 1839 yılından başlar ve xıx  ve xx. Asırları ifade eder .  bu devirde de taklid devrinin hususiyetleri aynen devam etmekle beraber islam hukukuna dair hükümlerin eski devirlere nazaran daha yaygin bir biçimde kanunlaştırıldığı görülür.

Islam hukukunun bugünün ve geleceği: xx.Asrın ortalarına gelindiğinde islam hukuku artık dünyanın hemen hiçbir yerine bütünüyle uygulanır olmaktan çıkmıştır. Bu da islam hukukunun noksanlığı veya zamanın ihtiyaçlarına cevap vermemesinden ziyade tamamen cemiyetlerin sosyal tercih ve hayat görüşünün değişmesinden kaynaklanmaktaydı.

KAYNAKÇALAR                                                                   

Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu

Hadis Tarihi, Talat Koçyiğit

İslam Hukuk Tarihi, Hayreddin Karaman

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

        

الحمد الله رب العالمين والصلاة والسلامٌ على عباده الذين اصطفى وعلى نبينا محمد وآله وصحبه وسلم تسليمًا كثيرًا، أما بعد..

أولاً :علم التفسير

أهمية علم التفسير

* علم التفسير هو علم يدرس كتاب الله، ويقوم على قاعدة إفهام الناس عما في مكنونه من الكنوز والخيرات.

* وهو علم يتوصل به العبد إلى المراد من الخطاب

* وكذلك هو علم يعين العبد على تدبر كتاب الله

قال الإمام الطبري، " رحمه الله" :

( إني لأعجب ممن قرأ القرآن ولم يعلم تأويله كيف يتلتذ بقراءته )

* وهو أيضاً " علم التفسير " علم يستقى منه منهج الحياة: فيترجم ما يتلوه بعبادته وأخلاقه وفي كل حياته..

تعريف علم التفسير لغة واصطلاحاً :

- تعريف علم التفسير في اللغة:

هو الإيضاح والبيان والكشف.‏

- وتعريف معناه في الاصطلاح:

هو علم يُفهم به كتاب الله عز وجل. وذلك ببيان معانيه، واستخراج أحكامه وحِكَمه.‏

نشأة علم التفسير:

أ- في عهد النبي-صلى الله عليه وسلم:

ظهر علم التفسير مع نزول القرآن الكريم؛ وإن لم يكن بالكثرة الموجودة الآن؛ لأن الصحابة شهدوا التنزيل وعاصروا الحوادث.

ومن تصفح كتب السنة وجد أبوابًا للتفسير فيه؛ ككتاب التفسير من صحيح البخاري.

فكانت الآيات تنزل على النبي- صلى الله عليه وسلم- فتشكل على الصحابة فيكشف عن ما أشكل عليهم، أو يبينها لهم ابتداءً.

من ذلك لما نزل قوله تعالى:{ الذين ءامنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلمٍ أولئك لهم الأمن وهم ومهتدون } شقت على الصحابة فقالوا: وأينا لم يظلم نفسه يارسول الله؟ فقال: ليس ذلك؛ ألم تسمعوا إلى قول الرجل الصالح:{ إن الشرك لظلمٌ عظيم} ).

ب- التفسير في عهد الصحابة والتابعين:‏

- اعتنى الصحابة رضي الله عنهم بالقرآن الكريم وأولوه جلّ عنايتهم واهتمامهم. ونظراً لقوة فهمهم، وسعة إدراكهم ومعرفتهم بأوضاع اللغة وأسرارها، وأحوال الناس وعاداتهم، جعلهم يستوعبون ما في القرآن من معاني وأحكام، ولذلك ما احتاجوا إلى طلب تفسيرها والسؤال عنها.‏

- إلا أن الصحابة أنفسهم متفاوتون في فهم القرآن، تبعاً لتفاوتهم في المواهب والاطلاع على لغتهم وأدبها ولهجاتها، ومعرفة أسباب النزول وغير ذلك.‏

- وأكثر الصحابة اشتغالاً بالتفسير وممارسة له أربعة وهم: عبد الله بن عباس، وعبد الله بن مسعود، وعلي بن أبي طالب، وأبي بن كعب رضي الله عنهم.‏

- كما اعتنى التابعون بالتفسير ونقلوا روايات الصحابة وزادوا فيها ما استنبطوه بأنفسهم، ومازال التفسير يتضخم في عهدهم حتى اجتمع منه الشيء الكثير.‏

 

ثانياً: علم الحديث:

علم الحديث أحد العلوم التي تفردت بها الأمة الإسلامية. وهو دراسة شاملة للحديث النبوي من حيث السند والمتن، ويشمل أنواعا متعددة من أنواع علم الحديث مثل: علم مصطلح الحديث ويسمى علم أصول الحديث ويدرس موضوع إسناد الحديث وروايته، ومتن الأحاديث، والآثار المروية. ومن أنواع علم الحديث دراسة أحكام الحديث الفقهية، وشرح الحديث، وفهم مدارك السنة النبوية، ومعرفة الناسخ والمنسوخ وغير ذلك، كما أن علم الحديث ليس مقصورا على النقل والرواية بل يشمل فهم كل ما جاء به الرسول من عند الله، فمعرفة أحكام الشرع الإسلامي تأتي من خلال فهم الحديث النبوي.

علم الحديث نوعان هما: علم الرواية وعلم الدراية، وقد نشأ علم الرواية زمن النبي لأن الصحابة كانوا يسألونه ويبلغون ما يسمعون، ولم تكن معرفة علم الحديث دراية ذات إشكالية في زمن النبي، لأن الصحابة كانوا يسألونه عن أي حديث يشكون في نسبته إليه، وقد بدأت المشكلة بعد وفاته صلى الله عليه وسلم .

المرحلة الأولى: عصر الصحابة

بحث الصحابة في القرآن والسنة عن القواعد التي يعرف بها الحديث الصحيح من غيره، فوجدوا توجيهات تدل على ذلك منها:

- الأمر باتباع السنة، وطاعة الرسول  وهذا لا يتم إلا بحفظ السنة النبوية.

- التحذير من الكذب في الحديث النبوي قال طلب التثبت من الأخبار قبل قبولها، واشتراط التقوى فيمن تقبل روايته.

- التحذير من نقل ما لا يعرف الراوي صحته.

ولذلك بدأ الصحابة يبنون على هذه الأسس علم الحديث، وكلما تعرضت السنة لخطر جديد وضعوا القواعد التي تكفل بقاءها نقية صافية.

ولقد كان الخطر يتمثل في احتمال الخطأ في الرواية، أما الكذب فلم يثبت أن أحداً من الرواة كذب على الرسول، ولقد عالج العلماء احتمال وقوع الخطأ في هذه المرحلة من خلال استخدام أساليب وطرق عديدة، من أهمها:

- اقتصار الراوي على رواية الأحاديث التي يطمئن إلى حفظها وضبطها، وعدم روايته لما يشك في حفظه من الأحاديث، فكل راوٍ معرض للنسيان. وهذا الأسلوب يعالج الخطأ والنسيان بشكل وقائي، أي قبل أن يقع، وقد قلل من وقوع الخطأ في الرواية إلى حد كبير.

- عرض رواية الراوي على القرآن، والثابت من السنة، فإن وجدوه يعارض شيئاً من القرآن أو الحديث، عرفوا أن الراوي قد أخطأ في الرواية. قال الإمام فخر الدين الرازي في تفسيره (التفسير الكبير): "من الأحاديث المشهورة قوله عليه الصلاة والسلام: "إذا روي لكم عني حديث فاعرضوه على كتاب الله فان وافقه فاقبلوه وإلا فردوه" فهذا الخبر يقتضي أن لا يقبل خبر الواحد إلا عند موافقة الكتاب".

- التثبت بشاهد أو يمين: فإن شهد مع الراوي شاهد آخر، أو طلبوا من الراوي اليمين فأقسم، تبين أنه متأكد من صحة ما روى، فيقبل حديثه.

المرحلة الثانية: عصر ما بعد الصحابة

في هذه المرحلة ظهر الكذب في الحديث، فاستحدث العلماء أساليب جديدة لحفظ الحديث منها:

- السؤال عن أسماء رواة الحديث للتأكد من مدى صدقهم ودقتهم، فنشأ علم الجرح والتعديل، وعلم الرجال .

- الرِّحلة إلى الراوي الذي سمع الحديث من النبي  للتأكد من صحة الحديث.

- المقارنة بين رواية الراوي ورواية غيره للحديث، لاكتشاف الكذب أو الخطأ.

 واستمرت هذه الأساليب وتوسعت على مرور الزمن إلى أن جُمعت وكتبت، كما ستعرف في تدوين علوم الحديث.

   علم شرح الحديث:

 هو العلم المتعلق بشرح الأحاديث النبوية وبيان معانيها ومقاصدها وما يتعلق بها من الأحكام، مع بيان أقوال العلماء في ذلك.

موضوعه ومسائله:

موضوع هذا العلم هو حديث الرسول من جهة القواعد الكلية والمسائل المتعلقة ببيان معاني الحديث، والمراد منه، ومسائله تحرير هدف الحديث ومقصده، ومعناه على جهة الإجمال، وسلامته من المعارض والناسخ، وتفسير الألفاظ، وبيان معانيها و المراد منها. ويقصد بذلك الألفاظ الواقعة في الحديث النبوي.

فشرح الحديث يعنى بثلاثة جوانب وهي التالية:

- ما يتعلق بالإسناد ، من حيث التخريج وبيان درجة الحديث ، والتعريف بالرواة، وضبط ما يحتاج إلى ضبط من أسماء الرواة، مع بيان المهمل والمبهم في الإسناد، على وجه الاختصار، وبدون تعمق وإمعان؛ لأن لكل جانب من هذه الجوانب المتعلقة بالإسناد على ما يختص به.

- ما يتعلق ببيان معاني ألفاظ الحديث – تحتاج إلى بيان – وذلك بالرجوع إلى كتب الغريب واللغة.

- بيان المراد بالحديث، وهذا هو فقه الحديث، الذي تختلف فيه منازع أنظار أهل العلم واستنباطهم.

ثالثاً: علم أصول الفقه

 هو: "علم يبحث في أدلة الفقه الإجمالية وكيفية الاستفادة منها، وحال المستفيد (المجتهد)"، فهو: علم يبين لنا كيف نستنبط الحكم من دليله، كاستنباطه من صراحة نص الآية القرآنية، أو الحديث النبوي، أو من مفهومهما، أو من القياس عليهما، أو بغير ذلك، وعلم أصول الفقه يبحث في الأدلة بصفتها الاجمالية، وخصائص كل نوع منها وكيفية ارتباط أنواعها ببعض، والقواعد والشروط التي تبين للفقيه المسلك الذي يجب عليه أن يلتزمه في استخراج الأحكام من أدلتها.

تعريف أصول الفقه :

لفظ أصول الفقه مؤلف من لفظين مفردين هما: (أصول) و(الفقه)

 والفقه بمعنى: معرفة الأحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد، والأحكام الشرعية فرض، ومندوب ومكروه وحرام ومباح وصحيح وباطل. والأصل في اللغة: ما يبنى عليه غيره، حسياً كان البناء أو معنوياً، وفي الاصطلاح بمعنى: الدليل وقد يكون لمعانٍ أخرى منها: (الرجحان) أو (القاعدة) أو (الصورة المقيس عليها)، المقصود هو الأول.

أصول الفقه:

لفظ  أصول الفقه له معنيان عند علماء أصول الفقه هما:

أصول الفقه بالمعنى الإضافي، أي: كلمة أصول مضافة إلى كلمة الفقه هو: الأدلة الموصلة إلى العلم.

بالمعنى اللقبي، أي: ما يلقب ب"أصول الفقه" هو: العلم المسمى: علم أصول الفقه، وأصول الفقه بمعنى العلم هو الذي يبحث في: الأدلة التي يبنى عليها الفقه، وما يتوصل بها إلى الأدلة على سبيل الإجمال.

فهو يبحث في:

- الأدلة الموصلة إلى العلم .

- ما يتوصل به إلى الأدلة.

- الاستدلال وصفات المجتهد.

الأدلة الموصلة إلى العلم. هي: القواعد الكلية التي أخذت من الكتاب والسنة والإجماع؛ لأنها هي العمدة في الاستدلال، وهي: "طرق الفقه".

ما يتوصل به إلى الأدلة على سبيل الإجمال. هو: الكلام على هذه الأدلة ووجهها وترتيبها والاستنباط والترجيح والتعارض وكيفيات الاستدلال وشروطه وصفات المجتهد.

الأدلة الإجمالية

الأدلة الإجمالية مثل قولهم الأمر للوجوب والنهي للتحريم والصحة تقتضي النفوذ فيخرج بذلك الأدلة التفصيلية فلا تذكر في أصول الفقه إلا على سبيل التمثيل على القاعدة.

كيفية الاستفادة منها:

أي: معرفة كيف تستفيد الأحكام من أدلتها بدراسة أحكام الألفاظ ودلالاتها من عموم وخصوص وإطلاق وتقييد وناسخ ومنسوخ وغير ذلك فإنه بإدراكه يستفيد من أدلة الفقه أحكامها.

حال المستفيد:

معرفة حال المستفيد وهو المجتهد وسميّ مستفيداً لأنه يستفيد (يستنبط) بنفسه الأحكام من أدلتها لبلوغه مرتبة الاجتهاد فمعرفة المجتهد وشروط الاجتهاد وحكمه ونحو ذلك يبحث في أصول الفقه

 أدلة الفقه أو أدلة الأحكام:

أدلة الفقه أو أصول الفقه (بالمعنى الإضافي) عند علماء أصول الفقه، هي: موضوع علم الأصول، قد يسميها البعض أدلة الأحكام أو الأدلة الشرعية، بمعنى: الأدلة الموصلة للفقه والدليل عند علماء الأصول، في اللغة هو: (المرشد)، وفي الاصطلاح هو: ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى العلم بمطلوب خبري، أو ما يتخذ حجةً على أن المبحوث عنه حكم شرعي.

الأدلة الشرعية:

الأدلة الشرعية هي: يتوصل بها المجتهد إلى الأحكام الشرعية، وكونها شرعية بمعنى: أن تؤخذ من الشرع، والشرع هو: (ما شرعه الله على لسان نبيه من الأحكام) فالله تعالى هو المشرع للأحكام، ورسوله محمد صلى الله عليه وسلم مبلغ لما جاء من عند الله بالوحي، ومبين له، وكتاب الله، وسنة رسوله هما: الوحيان، والأصلان، لكل الأدلة الأخرى، التي تعتمد عليهما، ولا تكون دليلا شرعيا إلا إذا استندت عليهما.

الأدلة المتفق عليها:

الأدلة الشرعية المتفق عليها عند جمهور الفقهاء أربعة هي:

- الكتاب وهو: القرآن الكريم.

- السنة وهي: الحديث النبوي، بمعنى: أقوال النبي صلى الله عليه وسلم، وأفعال وتقريراته وصفاته.

- الإجماع

- القياس

الحكم الشرعي :

هو (خطاب الشرع المتعلق بالمكلف، اقتضاء أو تخييرا أو وضعا). والشرع: "ما شرعه الله على لسان نبيه من أحكام" فالحكم الشرعي هو: "ما اقتضى الشرع فعله أو تركه أو التخيير بين الفعل والترك، وما وضعه الشرع متعلقا بحكم شرعي".

أقسام الحكم الشرعي:

الحكم الشرعي إما أن يكون من قبيل الاقتضاء، أو التخيير، أو الوضع، فهو ثلاثة أقسام، لكن يدخل التخيير ضمن الاقتضاء فيكون له قسمان هما: (الاقتضاء والوضع)، فالاقتضاء هو: الحكم التكليفي، والوضع هو: الحكم الوضعي.

الأحكام التكليفية:

الحكم التكليفي باعتبار دخول التخيير ضمن الاقتضاء، هو: ما اقتضى الشرع فعله، أو تركه، أو التخيير بين الفعل والترك ويسمى (تكليفيا)؛ لتعلقه بالمكلف، وتمييزا له عما هو من قبيل الوضع.

وللحكم التكليفي، خمسة أقسام أساسية، وتدخل فيها باقي الأقسام الفرعية، وتؤخذ هذه الأحكام الخمسة، من تعريف الحكم التكليفي، في كونه يقتضي إما؛ الفعل أو الترك أو التخيير.

الأحكام الخمسة:

- ما اقتضى الشرع فعله.

- الفرض على وجه الإلزام.

- المندوب ما اقتضى الشرع تركه.

- الحرام المكروه التخيير.

- المباح.

وتدخل ضمن هذه الأحكام، أحكام أخرى، مثل؛ دخول (خلاف الأولى) ضمن المكروه.

الحكم الشرعي الوضعي هو: الحكم الشرعي غير التكليفي. وهو: «ما استفيد بواسطة نصب الشارع علما معرفا لحكمه» ويشمل: السبب والمانع، والشرط، والعزيمة والرخصة، والصحة والبطلان، والقضاء، والأداء، والإعادة.

وخلاصه القول في هذا البحث: إن أصول العلوم الثلاثة تنهل من منهل واحد ألا وهو كتاب الله وسنه نبيه عليه الصلاة والسلام وتعتمد على فهم أحكام هذه المصادر وأعلى مصادر هذه الأصول الثلاثة هو علم أصول التفسير الذي يعتمد ببنيانه على آيات القرآن الكريم ويبحث في أسباب نزول تلك الآيات ويسلط الضوء على تطبيق أحكام كتاب الله في المجتمع الإسلامي ابتداءً من عصر الصحابة وامتداداً بين العصور والأجيال .

وعند تعمقنا في علم أصول التفسير نجد أنه يعتمد في تفسير أسباب النزول على علم أصول الحديث الذي يقص علينا حياة النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته الكرام الذين نزل فيهم القران الكريم وأُسقطت عليهم أحكام الأمر والنهي في نصوص آياته .

وإذا دخلنا في تفاصيل أصول عم التفسير نجد أنه يحوي بين طياته الجزء الأكبر من علم أصول الفقه لما يحويه من أحكام شرعية نص عليها صريح القرآن الكريم وآياته.

وعند استعراضنا لعلم أصول الحديث نجد أنه يتكامل مع علم التفسير بما  يذكر من آيات القرآن وكيف أن النبي صلى الله عليه وسلم فسرها وطبق أحكامها فعلاً ومضموناً وكيف أن السنه النبوية الشريفة كانت مكملةً في التشريع لما نزل به وحي السماء.

 ولا يفوتنا أن نذكر الصلة الوثيقة بين علم أصول الحديث وعلم أصول الفقه لما نجد من أفعال وأقوال للنبي صلى الله عليه وسلم تصنف كأساس لعلم أصول الفقه وتكون جوهره لما فيها من أحكام جوهرية.

أما إذا أردنا أن نربط بين علم أصول الفقه والأصلين السابقين نجد أن علم أصول الفقه هو الوعاء الذي يصب فيه المعينان السابقان لتتشكل وحدةً متكاملةً تبرز فيها عظمة التشريع الإسلامي وتجعل منه أساسا متجدداً على مر العصور.

وكم أعجبني ذلك التشبيه لأحد الصالحين حين وصف علم التفسير بأنه روح الشرع والحديث الشريف جسده والفقه لباسه الجميل الذي به يكمل هذا الصرح العظيم

انتهى وبالله الحمد

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---