T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)

ANABİLİM DALI

 

 

Prof.Dr. Halis ALBAYRAK'ın

"KUR'ÂNIN BÜTÜNLÜĞÜ ÜZERİNE"

Adlı Eser'in Özeti

 

 

 

Hazırlayan Ögrenci: Muhammed SAQAAN

Öğrenci No: 20922734

 

 

 

Ders Adı: Esbab-ı Nüzul I

Prof. Dr. Ahmed Nedim SERİNSU

 

 

 

 

 

 

 

 

ANKARA 2020

KUR'ÂNIN KUR'ÂNCA TEFSİRİ

        Kur'ânın Kur'ânla tefsirinden ne kast edildiğini açıklamadan önce onun nasıl bir kitap olduğu ve bazı özelliklerinin ne olduğu bilinmesi gerekir. Bu husus onun kaynak olark Kur'ân tefsirindeki yerinin ve değerinin ne olduğunu tesbit etme imkanı verecekitr. Kur'ânın bu özelliğini üç ana başlık altında ele alınabilir:

1-    Kur'ânın Bir Bütün Oluşu

Kur'ân, bölümleri, bölümlerinin bünyesinde ana başlıkları ve tali başlıkları olan bir kitap değildir. Diğer kitaplarde ise genellikle bilgiler fikirler telif metodu ile insicamlı bir şekilde belli bir kanun etrafında döner. Kur'ân ise kesin sınırlarla konulara bölümlere ayırma adeta imkansızdır. Çünkü Kur'ân okuşturan parçalar öylesine iç içedir ki onları ayırmak başlıklar altında toplamak imkansız gibidir.

Mesele Maide suresi 41 ayeti bir yönüyle tebliğde ümitsizliğe kapılmamayı yılgınlık göstermemeyi vurgularken tahribatları vurgular. Toshihiko İzutsu Kur'ânın bütünlüğü ile ilgili oalrak şöyle der:

"Kur'ân' da kelimeler arası ilişki de son derece ilgi çekici- dir. Meselâ, Allah, selam, nebi, iman vs. gibi çok önemli Kur' ân sözlerini toplayıp, Kur' ân'da ne anlam verdiklerine bakmakla mananın kavranabileceği zannedilir. Fakat hakikatte mesele, öyle sanıldığı kadar basit değildir. Çünkü bu kelimeler, Kur'ân'da birbirinden ayrı, yalın halde bulunmazlar. Her birinin ötekiyle yakın bir ilişkisi vardır. Bu kelimeler, müşahhas anlamlarını, birbirleriyle olan bu ilişki sisteminden alırlar. Diğer bir ifadeyle bunlar, kendi aralarında büyük küçük çeşitli gruplar teşkil ederler ve birbirlerine muhtelif yollarla bağlanırlar. Bu suretle sonunda gayet düzenli bir bütün, son derece karışık kavramsal bir münasebet ağı kurarlar. İşte önemli olan husus, bu anlam sistemini yakalamaktır."

Kur'ân Mekki ve Medeni ayetleriyle bir bütünlük içindedir.

2-     Kur'ânın Açık ve Anlaşılır Oluşu.

Kur'ân kendisini (وَقُرْآنٍ مُبِينٍ) (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ) şeklinde tarif eder yani apaçık kitaptır. Bü özellikle onun açık ve anlaşılır bir kitap olduğuna delelet eder. Yani kendi bütünlüğü içinde açık ve anlaşılırdır.

3-    Kur'ânın Çelişkiden Uzak Bir Kitap Oluşu

Kur'ân ilahi bir kitap olması bakımından kendine has ifade özelliklerine sahiptir. Onun hakkında yeterli bilgisi olmayan onun bu özel yapısını gerğei gibi kavrayamayan bazı ayetler arasında tenakuz

 var zannedebilir.

Mesele Nisa suresi 3 ve 129 ayetler arasında tenakuz olduğu zannedilmiştir. Aslında böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü her birinde başka konulardan bahsedilmektedir. Birincisinde zahiri haklar, hukuki durum. İkincisinde ise kalpta duyulan temayül söz konusudur. İkinci ayetin deavamındaki "birisine tamamen meyledip diğerini muallakta bırakmayın" ifadesi sevginin nispetinde adaletin sağlanmayacağını anlatmaktadır.

Kur'ân alamaya çalışanların bir kısmı zaman, mekan ve şartalr itibariyle farklılığı dikkate almadıklarında ayetler arasında çelişki var zannetmektedirler.

Nisa suresi 82 ayet Kur'ânın çalışkiden uzak olduğunu vurgulamaktadır.

Bazıları iki ayet arasındaki farklılığı nasih ve mensuhla açıklamaya çalışmışlardir. Bu ayetler tedricliğe göre değerlendirildiğinde çelişki kalkacaktır.

Mesele Bakara 109 "Allahın emri gelinceye kadar onları affedein, kendi hallarına bırakın" Bakara 191 Tevbe 5 ayette ise "onları bulunduğunuz yerde öldürün" ayetlerindeki ilişkiyi nesh yerine zaman zaman önceki ve sonraki ayetlerin uygulanabileceğini anlarsak sorunun çözmüş oluruz.

Kur'ânın değişiklik yorumlar yapması tevilde zıtlığı değil çeşitliği gösterir. Mesele ashaptan bazısı Fatiha suresindeki (اهدنا الصراط المستقيم) sırat müstakimi bazıları bir kısmı ise Kur'âna uymalı olarak anlamışlardır. Aslında ikiside farklı değildir. Çünkü islam dini bizatihi Kur'âna uymaktır.

Kur'ânın Kur'ânca Tefsirinden Ne Anlaşılmalı

            Kur'ânın müfret lafızlarının, terkiplerinin ve ifadelerinin Kur'ânın bütünlüğü içinde diğer ilgili Kur'ân ayetlerinin yardımıyla açıklanmasını ifade eder.

Bu husus üç grupta ele alınabilir 1- Ayet çerçevesi siyak sibak çerçevesi, Kur'ânın bütünlüğü çerçevesidir.

1-    Ayet çerçevesi

Kelimeleri ve terkipleri önce cümle bütünlüğü içinde anlamaya çalışmaktır. Bazen cümlenin tamamlayıcı unsurlarından herhangi birini değerlendirmeye almadığımız takdirde varacağımız sonuç Kur'ânın o bölümünde iletmek istediği mesajdan az çok farklı veya zıddı olabilir.

Örneğin Enbiya suresi 104. Ayette geçen (سِجِلْ) kelimesini ibn Ömer ve Suddi luğat manalarından biri olan "melek" anlamıyla anlamışlardır. Oysa burada bir bütün olarak ele alındığında gökyüzünün dürülmesi bir şeyin dürülüşüne benzetiliyor. Eğer burada"سِجِلْ"  kelimesini melek olduğunu kabul edersek böyle bir meliği iyi tanıyor olamamız gerekir. Ayrıca meleğin kitap sayfalarını nasıl dürdüğünü bilmemiz gerekir. İnsanlar melekleri görmemekteler. Onun içinde meleklerin nasıl dürdüklerini bilmemekteler. Oysa kendisine benzetilenin benzetmenin yapıldığı hususta daha açık daha kuvvetli ve daha anlaşılır olmalıdır. Üstelik bu durumuda ayetin bütünlüğü içinde (السِّجِلْ) ile (الكتب)kelimelerinin yakın irtibatı dikkate alınmamış olur. Halbuki İbn Abbas ve Mücahid'in "sahifa" anlamı ayetin bütünlüğüyle uyum içindedir.

2.    Siyak Sibak Çerçevesi

Herhangi bir ifadeden önceki ve sonraki ifadelere siyak sibak çerçevesinde anlamanın önemi ve bu çerçeve ile ilgisi bulunmayan anlamların çıkarılmasının tutarsızlığını Zemahşerinin Nisa 172 ayetinde örenk verlim. Gerek bu ayette, gerkse daha önceki ayette verilmek istenen mesaj Allahın, oğul edinmekten beri olup yer ve gökteki her şeyin sahibi olduğu fikrini vermektier. Fakat Zemahşeri bu ayeti açıklarken meleklerin insanoğlundan üstün olduğunu söylemektedir.

3.    Kur'ânın Bütünlüğü Çerçevesi

Gerek kelimelerin, çeşitli cümleler ve mana çerçeveleri içindeki luğevi anlamların tesbiti gerekse Kur'âni sistem içerisinde kazandıkları yeni manaların kavranması, hep Kur'ânın bütünü içinde mümkün olmaktadır.

Örenğin Şuara suresi 19. Ayette Firavun Hz. Musa'ya (وأنتَ من الكافرين) demektedir. Kafir sözcüğünün inkar anlamında değil nankörlük olduğunu siyak sibak bütünlüğünde ve Kur'ânın külli manzumesi içerisinde tesbit ediyoruz.

B. Kur'ânı Kendi Bütünlüğü İçinde Anlamaya Engel Faktörler

1-     Subjektiflikten Kaynaklanan Hata

İlimde sıhhatlı sonuçlara varmanın temel taşlarından biri objektiflilk ilkesidir. Kur'ânın kendi bütünlüğü içinde anlaşılmasının vazgeçilmez esaslarından biri belkide en önemlisi Kur'âna önyargısız yaklaşmaktır. Önyargıdan kasıt Kur'ânı yorumlayanların kendilerinin veya görüşlerini benimsedikleri önceki alimlerin fikirlerini esas alarak değil, Kur'ânı Kur'ânın düşünce sistemi içinde anlamalarını kastedilmektedir. Elbette önceki yorumlardan de istifade edeceğiz. Ancak bu, alimlerin fikrilerinin peşinen kabul etmek almamalıdır. Onların fikirleri Kur'ânı anlamamızda derinliğe ulaşmak için yardımcı unsurlardır.

Kur'ânla ilgili subjektif değerlendirmeler akla dayalı mantıki münakaşa ve luğavi metode dayanmaktadır. luğavi metodu örneğin Zemahşerinin Kıyamet suresi 23 ayetteki (ناظرة) kelimesini tenzih ilkesinden hareketle bekleme yani Rablerinin sevabını ümit ederler beklerler şeklinde yorumlamıştır. İmam Maturidi ise Ruyetullah konusunu açıklarken Ahirette Allahın görülmeyecğini ileri sürenlerin delillerini tek tek ele almakta bu düşüncenin geçersizliğini mantık yollarla çürütmeye çalışmaktadır. Görüşünü ifadelerin sevk edildiği siyak sibak çerçevesine bakmadan yapmaktadır.

2-    Metoddan Kaynaklanan Hata

a-    Kur'ânı, Kendi Fikri Sistemi İçinde Yorumlamamak

Kur'ân muayyen konulardaki açıklamalarını yaparken muhataplarına, kendisine has bir üslupla ifade eder. O, bazen insanı duyguları coşturan, gönüllerin derununa tercüman olan eşsiz bir edebi parçanın, ruhlarda icra ettiği tesirle kıyaslanmayacak bir üslubla karşımıza çıkarken bazen akla ve muhakemeye hitab eden ilmi bir eserden daha üstün bir ifade tarzı sergiler.

Diğer ilmlerinde kendinehas terminolojisinin ve sistemetiğinin olduğunu görmekteyiz. Bilindiği gibi islam felsefesi ve kelam gibi ilimlerin oluşmasına yol açan meseleler peygamber devrinde yoktu. Aristo metofiziğinin ve onun felsefi metodunun etkisinde kalan islam filozofları ve kelamcıları önceleri Kur'ânın dışında tartışılır olgunlaşan Kur'ân dışı problemleri edindikleri yeni aklı ve mantıkı metodlerle Kur'âni bir platforma çekme gayretine girmişlerdir. Esasen bu problemler ve onların çözümünde kullanılan metofizik kavramlar Kur'ânın dil sisteminde yerini bulamıyordu.

Örneğin: Allahın zatı ile sıfatları arasındaki irtibat Allahtan fiilin nasıl sudur ettiği, öldükten sonra hayatın nasıllığı (haşr cismani midir, değil midir).

Müslüman filozof ve kelamcılar bu konularda kafa yormuşlardır fakat hemen hepsi de Aristo kaynaklı mantık metodunu kullanmalarına rağmen çok farklı sonuçlara varmışlardır. İbn Kuteybenin bu konudaki tesbiti ilginçtir: "Kelamcıların, düşüncedeki metotları doğru alsaydı, matematik, topoğrafya ve geometri uzmanları gibi ihtilaf etmezlerdi. Çünkü onların aletleri sadece aynı sayıyı ve aynı şekli gösterir."

b-    Bütüncü Yaklşımdan Uzak Olmak.

Kur'ânın bir bütün olarak onlaşılmasında en büyük hatalardan biri, bütüncü ve terkipci olamyan yaklaşım tarzıdır. Kur'ân tefsirinde yapılan eksiklerden biri de her müfessirin yaşadığı dönemde revaçta olan ilimleri Kur'ân tefsirinde ön plana çıkarmalarıdır. Örneğin: sarf nahiv gibi ilimlerde söz sahibi olan müfessir bu ilimlerle alakalı izahlara dalmışlar. Kur'ânın vermek istediği bütüncül mesaja odaklanmak yerine başka ayrıntılara ağırlık vermişlerdir.

 

 

 

 

 

II. BÖLÜM

(KUR'ÂNIN KENDİNİ TEFSİR EDİŞ BİÇİMİ)

Kur'ânın kendisinin tefsiriyle ilgili olarak hemen herkes birtakım şeyler söylemiştir. Kur'ânın bir kısmı bir kısmını tefisr eder. Bir yerde ummi olarak gelen bir ifade başka bir yerde tahsis edilir. Bir yerde müphem olan lafız başka bir bölümde belirli hale gelir. Bir yerde mutlak olan ifade diğer bir yerde mukayyet olarak geçer.

Mutlak İfadelerin Kayıtlanması

Kur'ân konuları işlerken bazı bölümlerde mutlak ifadelerle verdiği hususları başka yerlerde kayıtlayarak yapar. Bunu iki yolla yapar:

1-    İstisna Yoluyla Açıklama

Allahu Tela, Müminlerin kafirleri, Yahudileri ve Hristiyanları, Allah düşmanlarını ve müşrikleri dost edinmelerini yasaklamaktadır. (Bakara 279, Nisa 144, Maide 51, Mümtehine1) fakat Ali İmran suresinin 28. Ayetinin devamında kafirlerin dost edinilmesine isitisne getiriliyor. Bu istisnaya göre müminlerin kafirlerin şerrinden korunmak için onlarla dostça geçinebileceklerine müsaade ediliyor.

2- Bir Şeyin Sebebini  Zikretmekle

Kur'ân, bazı mutlak ifadelerini değişik yerlerde bir sebebe bağlayarak kayıtlar. Bazen sebebin zikredilmediği Kur'ânî ifadeyi bütüne arzetmeden, müstakil olarak ele almak, kişiyi, Kur'ân'ın ruhuna ters düşen sonuçlara götürebilir.

Kur'ânda  "خَتَمَ" "طَبَعَ"fiilleri Türkçe olarak söylersek "Mühürledi" anlamında gelmektedir.

Nisa 155, Araf 101, Nahl 108, Yunus 74, Gafir 35, Casiye 23 gibi ayetlerde mühürlemenin sebeleri açıklanmaktadır. Bu ayetler dikkate alınmazsa sanki Haşa Allah bazılarına torpil geçiyor anlaşılabilir.

C- GENEL İFADELERİN TAHSÎS EDİLMESİ

         Kur'ân'da çok sık rastlanan hususlardan biride, genel anlamlı kelimelerin hususî bir anlamda kullanılmaidir. Genel anlamlı kelimelerin tahsîs edilmesi iki grubta ele alınabilir:

1.    Genel Anlamlı Kelimeden Kastolunan Şeyin Belirlenmesi.

Bazı kelimeler çeşitli metinsel bağlamlarda bazen genel bazen hususi anlam içeriğine sahip olabilir. Örneğin:  "ظُلم"kelimesi genel anlamlı kelimelerindendir. Yerine göre şirk ve küfür anlamında kullanılırken bazen de sadece yapılan bir hatayı veya haksızlığı gösterir.

Ali İmran 151. Ayette küfür ve şirk anlamlarına gelir Lokman suresi 13. Ayette "ظلم" kelimesi şirk anlamına gelir. Nisa 64, 148 vev Nahl 41, Fatır 32 ayetlerde hata haksızlık anlamına gelir.

2.    Genel Anlamlı Bir kelimenin Şümulüne Giren Hususların Birkaçının Açıklanması.

Genel anlamlı kelimeler aynı zamanda külli kavramlar olduklarından cüz'iyyatı kapsamlar için alırlar.

Kelimelerin içinde bulunan cüz'iyyat umumiyetle Kur'ânın diğer bölümlerinde açıklanmaktadır.

Öğrneğin: Enbiya suresi 74. Ayetteki (خبائث) kelimesi kötü bayağı işler anlamına gelmektedir. Bu ayette Lut kavminin işledikleri kötülüklerden söz edilmektedir. Kötülüklerin ne olduğunu Enbiya sursei 74. Ayetteki (خبائث)den kesin bir bilgi edinmmemekteyiz. Ancak bu kötü filler neler olduğu Ankebut 29 ayette kadınlar bırakıp erkeklerle temsta bulunma, yol kesme, Şuara 167 ve Neml 56. Ayetlerde peygamberi yalanlama ve onu yurdundan çıkarma tehdidinde oalrak açıklanmaktadır.

Ç. Müphem Hususların Açıklanması

         Kur'ânın dikkat çeken özelliklerinden biri de yer zaman ve şahıs isimlerini öne çıkarmamasıdır.

Kur'ân bu durumlarda çoğunlukla ism-i işaret, ismi mevsul ve zamir kullanmaktadır. Bu durum beraberinde bir kapalılığı getiriyor. Ama bu belirsizlik hiçbir zaman mesajın, anlaşılır ve kavranabilir olma özelliğini kaybettşrmez. Kur'ânda müphemlerin nasıl açıklandığını ele alalım.

1-    İsmi Mevsullerle Kastolunan Şeylerin Açıklanması.

Önceden Kur'ânın anlatım tarzlarından birinin de bazı şahıs ve nesne adlarının açıkca vermeyip onları ismi mevsullarle anlatması olduğunu yukarıda belirtmiştik.

Bu konudaki en bariz örnek Hz. Meryemle alakalı olandır. Enbiya suresinin 91. Ayetinde (التي) ism-i mevsulü ile namusunu koruyan, Allahın kendisine ruhundan üfleyip hem onu hem de öğlunu Allhın kendi kudreti için alemlere belge kıldığı bir kadından bahsedilirken Tahrim suresinin 12. Ayetinde Enbiye suresi 91 ayetteki (التي) ismi mevsulünün Hz. Meryem işaret ettiği anlaşılmaktadır.

Garib Kelimelerin Açıklanması

         Kur'ân her zaman muhatabların kolayca anlayabileceği özellikle indiği dönemdeki konuşma dilinde yaygın kullanımlı kelimelere yer vermemiştir.

O dönemin Arap dilinde çok az kullanılan sadece belirli kesmelerce bilinen kelimelerde Kur'ânda yer almıştır. Sahabenin ileri gelenleri bile Kur'ânın kullandığı bazı kerlimelerin ne anlama geldiğini bilmediklerini ifade etmişlerdir.

Mesele Hz. Ömer (أبًّا) kelimesini anlamadığı İbni Abbasın (غِسْلِين) ve (حنانًا) kelimelerin manalarını bilmediği şeklinde rivayetler bulunmaktadır. Zaman içerisinde Kur'ândaki garib kelimeleri açıklayan eserler verilmiştir.

İfadelerdeki İhtimallerin Bir'e İndirilmesi

         Kur'ânda iki veya daha fazla manaya yorulabilecek kelimeler ve ifadeler, yine Arap dilinin bir özelliği olarak yer almaktadır. İki veya daha çok anlamda kullanılan kelimelere lafzı müşterek denilmektedir. Örneğin: Nisa suresi 24. Ayetteki (محصنات) kelimesidir. Bu kelime üç değişik anlamı karşılar. "Bunlar iffetli ve namuslu kadınlar" "evli kadınlar" ve "hur kadınlar"dır. Bu kelimenin Kur'ânda bu uç anlamda kullanıldığını müşahade etmekteyiz. Ama sözünü ettiğimiz ayette, bu üç ihtimalden yalnızca biri ön plana çıkıyor o da "muhsanat"ın "evli kadınlar" olarak alınmasıdır. Böyle bir tayini yapabilmek için kelimenin sevk ediliş tarzına ve gayesine bakmak yeterlidir. Çünkü bu ayetten bir önceki usunca ayetin başından beri işlenen konu bir erkeğin evlenmesi kendisine haram kılınan kadınlardır.

İzahı Güç Hususların Açıklanması

          Kur'ândaki izahı güç olan ihtilaf ve çelişki bulunduğu sanılan hususlara Kur'ân ilimleri terminolojisinde (Müşkil) Kur'ânın bu tür ifaderlerini ele alarak onun çelişkisizliğini ve tutarlığını ortaya koymaya çalışan ilme de (Müşkil'il- Kur'ân) denilmektedir.

Müşkil'ul- Kur'ân ilmi zaman içerisinde bir ihtiyaçta doğmuş ve bu konuda müstekil eserler verilmiştir. Bu konuda akla ilk gelen eser İbn Kuteybe'nin Tevilü Müşkil'il Kur'ân'dır. Kur'ânda bir biriyle çelişir gibi görünen ifadelere örneğin: İsra suresi 16. Ayetiyle Araf suresinin 28. Ayetide ilk bakışta çelişir gözükmektedir. İsra suresindeki ayetin meali: "biz bir beldeyi helak etmek istediğimizde oranın şımarık varlıklarına emrederiz, onlar yoldan çıkarlar. Artık o şehir, yok almayı hak eder."

Araf suresinin 28. Ayetinde ise "Allah kesinlikle kötü ve çirkin şeyleri emretmez" denilmektedir.   

 

 

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)

ANABİLİM DALI

 

 

Prof.Dr. Ahmet Nedim SEİNSU'yun

"KUR'ÂNIN ve BAĞLAM"

Adlı Eser'in Özeti

 

 

 

Hazırlayan Ögrenci: Muhammed SAQAAN

Öğrenci No: 20922734

 

 

 

Ders Adı: Esbab-ı Nüzul I

Prof. Dr. Ahmed Nedim SERİNSU

 

 

 

 

 

 

 

 

ANKARA 2020

 

- KUR'ÂN İLİMLERİ ARASINDA ESBÂB-I NÜZUL İLMİNİN YERİ

 Kur'ân ilimlerinden biri olarak esbâb-ı nüzul ilmi, İslâmiyet'in ilk asrından bu yana Kur'ân-ın a­laşılmasında önemli bir ilim olarak mütalaa edilmiştir.

Sahabe ve tâbiûn dönemlerinde bu ilmin müstakil olarak ele alındığı ve Kur'ân-ı Kerîm'i anlama gayreti içine girenlerin mutlaka bilmesi gereken bir ilim olarak zikredildiği görülmektedir.

ESBÂB-I NÜZUL İLMİNİN TANIMI

Esbâb-ı nüzul ilmi, doğuşundan günümüze kadar birçok tarifle ifade edilmiştir.

Klasik dönemden Vahidî (468/1075), Zerkeşî (794/1391), Suyûtî(911/1505), Kâfiyecî (879/1474), ve Şâtibî' nin(790/1388) tariflerini belireteceğiz:

1-   Vahidî (468/1075) esbâb-ı nüzul ilmini şöyle tarif eder: "Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılma­sına imkân sağlayan çok güvenli bir yoldur".

2-   Zerkeşî (794/1391) ise Kur'ân-ı Kerîm tefsirinde bilmeye muhtaç olduğumuz bir ilim olarak takdim eder.

3-   Suyûtî'ye (911/1505) göre: esbâb-ı nüzul, hadisenin/ vuku bulduğu günlerde âyetin nazil olması durumunda gerçekleşir.

4-   Kâfiyecî (879/1474) ise şöyle demektedir: "Nüzul sebebine gelince o, Kur'ân'ın iniş sebebidir".

5-   Şâtibî (790/1388), esbâb-ı nüzulü "muktezây-ı hali bilmek" olarak tanımlar.

Modern dönemden: İbn Âşûr (1879-1973), Zerkânî (1367/1948) ve Garaudy'nın tariflerini zikreceğiz:

1-   İbn Âşûr (1879-1973) esbâb-ı nüzul'ü "âyetlerin hükmünü beyân etmek, onunla ilgili olayları hikâye et­mek, reddetmek veya benzeri maksatlarla indiği rivayet olunan hadîseler" şeklinde tarif eder.

2-   Zerkânî (1367/1948) esbâb-ı nüzulü şöyle tarif etmektedir: "Vuku bulduğu günlerde ondan bahseden veya onun hükmünü açıklayan âyet veya âyetlerin inmesine sebep olan ve Hz. Peygamber zamanında meydana gelmiş bir hadîse veya O'na yöneltilmiş bir sorudur.

3-   Garaudy'e göre sebeb-i nüzul, Hazreti Peygam-ber'in ümmeti için ortaya koyduğu bir soruya Cenâb-ı Allah'ın somut bir cevabıdır.

4-   Adnan Zarzûr, sebeb-i nüzulü şöyle tarif eder: "Sebeb-i nüzul tarihi bir olgu (yani olmuş olan, gerçek­leşmiş olarr ^) veya nüzul asrında meydana gelmiş bir hadîsedir".

Esbâb-I Nüzul İlminin Doğuşu Ve Gelişimi

Peygamberinin vefatından sonra yeni müslüman olanlara bazı ayetler hakkında bir takım açıklama yapmak gerekiyordu. Toplum üyelerinin büyük bir çoğunluğu bu ayetlerle ilgili bir takım şeyler biliyordu. Ancak bir eksikler ancak iyi bilenlerle doldırulabilir.

Bunun içinde içlerinden İbn Abbas gibi sebâbi nüzulları soran araştıran kişiler çıkmıştır.

Tabiûn döneminde de esbâb-ı nüzul rivayetleri top­lanmaya devam edilmiştir.

İslâmiyet'e yeni giren ka­vimler ve ehli kitapla olan münasebetler sebebiyle riva­yetlerde artış olmuştur. Tabiîlerin esbâb-ı nüzule bakışnı Hasan Basri'nin şu ifadesi güzelce özetlemektedir: "cenab-ı Hak inzal buyurduğu bir ayetİn sebeble indirlidiğinin, bu ayetle ne murad olunduğunun ve çıkarılan hükümlerin bilinmesini kesinlik ister, bundan haşnud olur".

Esbâb-I Nüzule Dair Eserler:

·       Ali b. el-Medînî (234/848), Esbâbu'n-Nuzûl.

·       Muhammed b. Es'ad el-Kırâfî, Esbâbu'n-Nuzûl.

·       Ebu'I-Hasan  Ali b. Ahmed el-Vâhidî (468/1075), Esbâbu'n-Nuzûl.

·       Muhammed b. Es'ad el-Irakî el-Hanefî (567/1171), Esbâbu'n-Nuzûl.

·       Ebu Cafer Muhammed b. Ali b. Şuayb el-Mâzenderânî (588/1192), Esbâbu'n-Nuzûl.

·       Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnu'l- Cevzî (597/1200), Esbâbu Nuzûli'l-Kur'ân.

·       İbn Teymiyye (728/1327), el-İlm bi-Esbâbi'n-Nuzûl, Dâru's-Sakâfeti'l-İslâmiyye, Riyad (1381/1961).

·       İbn-i Hacer el-Askalânî (852/1448), el-Ucâb fî Beyâni'l-Esbâb. Suyûtî, İbn-i Hacer'in bu eseri hakkında: "في غاية النفاسة"  tabirini kullanmakta­dır. Onun bildirdiğine göre ibn-i Hacer eserinin yarısı­na gelmişken vefat etmiştir. Bu sebeple kitap müsvedde halinde kalmış ve intişar etmemiştir.

·       Celaluddin es-Suyûtî, Lubabu'n Nukul fi Esbâbi'n n- Nuzûl.

·       (es-Sekkâkî'nin Miftâhu'l-Ulûm isimli eserinin kenarında). (876/1472), Mededur'r-Rahmân fi Esbâbi Nuzûli'l-Kur'ân.

·       Lübbî Muhammed Efendi (Hafız) (1166/1752), Lubbu't-Tefâsîr fi Ma'rifeti Esbâbi'n-Nuzûl ve't-Tefsîr.

·       Atiyetullah b. el-Burhân eş-Şâfiî el-Uchûrî (1190/1776), Îrşâdu'r-Rahmân Li-Esbâbi'n-Nuzûl ve'n-Nesh ve'l-Müteşâbih ve Tecvidi'l-Kur'ân. (Ezher Üniver­sitesi Kütüphanesinde, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Kütüphanesinde, İstanbul Üskü­dar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'nde nüshaları vardır.)

·       Ahmed b. Ali b. Ahmed el-Hanefî, Kitab-u Se-bebi'n-Nuzûl fi Teblîği'r-Rasûl. (Süleymaniye Kütüpha­nesi, Hüsrev Paşa 26, İstinsah tarihi: 1201/1786.) lb'de Vâhidfnin eserini ihtisar ettiğini söylemektedir. Aynı eser Dâru'l-Kutub (Kahire)'de Esbâbu't-Tenzîl olarak fışlenmiştir. [Fuat 40/1, (19947) - 1009.]

·       Hasan b. Hüseyin b. Ahmed b. Muhammed et-Tulûnî el-Mîmâr el-Hanefî,   Esbâbu Nuzûli'l-Kur'ân. (Süleymaniye Kütüphanesi'nde nüshası vardır. İstanbul Fatih Murad Molla eski kayıt: 1315, yeni kayıt: 1014/1; Ramazan Efendi, 1089.)

·       Abdulcelil en-Nakşibendî,   Esbâbu'n-Nuzûl. (Ezher Üniversitesi Kütüphanesi'nde bir nüshası var­dır.)

İlahiyat Fakültelerinde Esbâb-i Nüzul Ko­nusunda Hazırlanmış tezler:

·       Asuman Aydemir, Tefsirlerdeki Sebeb-i Nüzul Rivayetlerinin Ana Kaynaklardan Tesbiti, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, İzmir 1988, 50s.

·       Ayşe Aydemir, Tefsirlerdeki Sebeb-i Nüzul Ri­vayetlerinin Ana Kaynaklardan Tesbiti, Dokuz Eylül. Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, İzmir 1988, 109 s.

·       Yusuf Çelik, Kısa Sûrelerin Nüzul Sebepleri, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, İzmir 1983, 71s.

·       Hasan Çelikkaya, Din Sosyolojisi Açısından Âyetlerin İniş Sebepleri Üzerine Bir Araştırma, Ankara Üniv. İlahiyat Pak., Doktora, Ankara 1983, 493 s.

·       Muhsin Demirci, Esbâbu'n-Nüzul ve Esbâbu'n-Nüzul'e Dair Müstakil Eserler, Marmara Üniv. İlahiyat Fak., Yüksek Lisans, İstanbul 1984.

·       Güner Işıldak, Esbâb-ı Nüzul ve Kur'ân'ı Anla­mada Rolü, Ankara Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, Anka­ra 1988, 66 s.

·       Burhanettin Kıyıcı, Esbâb-ı Nüzulün Hükmü ve Berâ'e Sûresinde Tatbiki, Atatürk Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, Erzurum 1938, 27 s.

·       Mehmet Emin Özaşfar, Esbâb-ı Nüzul, Buhari ve Müslim'deki Nüzul Sebeplerine Ait Rivayetlerin Der­lemesi, Ankara Üniv. İlahiyat Fak., Ankara 1987, 206

·       Enver Sağcan, Tefsirlerdeki Sebeb-i Nüzul Ri­vayetlerinin Ana Kaynaklarından Tesbiti, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, İzmir 1988, 83s.

·       Osman Saruhan, Tefsirlerdeki Sebeb-i Nüzul Rivayetlerinin Ana Kaynaklarından Tesbiti, Dokuz Ey­lül Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, İzmir 1988, 60 s.

·       Cansever Şahin, Esbâb-ı Nüzulle İlgili Riva­yetlerin Tenkidi, Erciyes Üniv. İlahiyat Fak., Yüksek li­sans, Kayseri.

·       Günay Tümer, Kur'ân-ı Kerîm'de Nüzul Sebep­lerinin Mahiyet, Hususiyet ve Kaideleri, Ankara Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, Ankara 1961.

·       Ahmet Yaşar, Taberî Tefsirinin Nüzul Sebeple­ri Açısından İncelenmesi, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans, İzmir 1987, 151 s.

·       Ahmet Yıldız, İbn-i Hişam'ın Sîre'sinde Esbâb-ı Nüzul; Ankara Üniv. İlahiyat Fak., Lisans, Ankara 1986, 40 s.

Esbâb-I Nüzulü Bilmenin Yolu

         Esbâb-ı nüzulü tarihi bir vakıa veya nüzul asrında meydana gelmiş bir oalydır.

O halde esbâb-ı nüzulün bilinmesi ancak rivayet yani na­kil yoluyla olabileceği aklî ve mantıkî bir sonuçtur.

Bu ifadelerin anlamı şudur: Esbâb-ı nüzul ancak sahih nakille bilinebilir. Dolayısıyla bu alanda fikir yürütmeye mahal yoktur. Yani nüzul sebebi akılla idrak edilmesi mümkün olmayan, sadece işitme veya görme suretiyle bilinebilen ve sahabîden gelen ri­vayettir. Bu rivayet adeta Hazreti Peygamber'den bildi­rilmiş hükmünde kabul edilir. Bunun için hadîs usû­lünde hükmen merfû sayılır.

Sahabeden nakledilen esbâb-ı nüzul onu bilmenin yoludur.

Sahabenin bu tecrubesine tanıklık eden tabilerde onlardan esbâb-ı nüzul rivayetleri nakletmişlerdir.

HADİS USÛLÜ AÇISINDAN ESBÂB-I NÜ­ZUL RİVAYETLERİ

Hadis metdodolojisi açısından esbâb-ı nüzul rivayetlerine baktığımızda rivayetlerin merfu ve mürsel şeklinde olduğunu görürüz.

Merfu: Senedi H.z peygambere ulaşan rivayetlere denir.

Mürsel: Senedinde sahabenin düştüğü rivayetlere denir.

ESBÂB-I NÜZUL RİVAYETLERİNİN KA­LIPLARI

rivayet sıygalarının (kalıpları­nın) iki ana başlık altında ela alınabilir.

1-   Sebeb İfade etmede "nass" olan rivayetler.

2-   Sebeb İfade etmede "nass" olmayan rivayetler.

a-   Sebeb İfade etmede "nass" olan rivayetler.

1-   "Sebeb-i nüzul" ibaresi terim olarak ele alındığında kavramın sınırları içinde kalan rivayetlerdir.

2-   "Sebebi budur" denilerek yapılan rivayetlerdir. Bu âyetin nüzul sebebi şöyledir.بسبب نزول الآية كذا

3-   Sıyga, nüzul sebebi olduğunu gösterir. Başka bir tarafa hamledilemez.

4-   "Şu olay vuku buldu da..." denilerek yapılan rivayette olay anlatıldıktan sonar "ف" harfi ile başla­yan ibareler حدث كذا فنزل قوله تعالى كذا

Hz. Peygamber'e şu mesele hakkında konuşuldu da şu âyet indi...وقع كذا فنزل قوله تعالى

5-   "Sebeb" ifadesinin kelâmın gelişinden ve ibare­deki açık bir delilden anlaşıldığı rivayet­ler قرينة واضحة

سئل رسول الله عن كذا فنزل قوله تعالى

b-  Sebeb İfade etmede "nass" olmayan rivayetler.

1-   "Sebebi budur" denilerek yapımayan olay anladıktan sonra "ف" gelmemiş ve kelamın gelişindedn nüzul sebebi rivayet­i olduğu analaşılmayan rivayet­lerdir. Bu rivayet­lerde sıyga, sebebin ihtimal dahilinde olduğu ifadesini taşır.

2-   "Sıyga"dan rivayetin kesinlikle nüzul sebebi olduğu anlaşılmaz; sadece âyetin içerdiği manâ veya ma­nâlardan birini beyân ettiği anlaşılır.

3-   نزلت هذه الآية في كذا  Ayet şu olay hakkında inmiştir. Âyetin şu olay hakkında indiğini zannediyorum أحسب هذه الآية نزلت في كذا

Veya âyetin ancak şu olay hakkında indiğini zannediyorum. ما أحسب هذه الآية إلا نزلت في كذا

4-   مراد الله من هذه الآية كذا Bu âyetten Allah Teâlâ'nın muradı budur.

 Âyet şu hususa delâlet etmektedirتدل الآية على كذا.

Âyetten alınacak manâ şudur يؤخذ من الآية كذا.

Esbâb-ı nüzul rivayetlerini birçok açıdan tasnife tâbi tutmak mümkündür.

a-   Esbâb-ı nüzul rivayetlerini "vürûdu" itibariyle

tasnif etmek.

b-  Bir âyet için çeşitli sebebler zikredildiğinde ha­dîs usûlü kriterleri uygulanarak yapılan tasnif.

c-    Şah Veliyyullah Dihlevî'nin tasnifi.

d-   Tâhir b. Aşûr'un senedi sahîh olan esbâb-ı nü­zul rivayetlerini beş kısıma ayırması.

e-   Esbâb-ı nüzul rivayetlerini nevileri açısından tasnif etme:

e1- Esbâb-ı nüzul rivayetleri.

e2- Tefsir için yapılan esbâb-ı nüzul rivayetleri, değerlendirmeleri.

a- Vürûdu İtibariyle Tasnif Etme

Kur'ân ayetlerinin bir kısmı bir sebebe binâen nazil olmuştur. Ekseriyeti ise bir se­bebe mebni olmaksızın "ibtidâen" nazil olmuştur. Bu kı­sımlar ise şunlardır:

1-   Soruya cevap olarak vârid olanlar:

a-   bir soru sorma.

b-   istifta (fetva, istemek) maksadıyla sorma.

Bu gruptaki rivayetler tasnifi en kolay olanlardır. Çünkü Kur'ân metninde "Sana soruyorlar" يسألونك kalıplarıyla ifade edilmiş ce­vapları vardır.

2- Hükmü beyân maksadı ile varid olanlar:

a) bir hal veya durum sebebiyle,

b) bir hadisenin meydana gelmesi sebebiyle. Bu gruptaki rivayetler tasnifi en zor olanlardır. Çünkü rivayetler çok fazladır. Yani bir âyet için birçok riva­yet vardır.

b- Bir Âyet İçin Çeşitli Sebepler Zikredildi-ğinde hadîs Usûlü Kriterleri Uygulanarak Yapılan Tasnif.

Hadîs mecmualarının tefsir bablarında ve tefsir kitaplarında bir âyetin sebeb-i nüzulü olarak birçok riva­yet görmek mümkündür.

Âlimler bu ka­bil rivayetleri değerlendirebilmek maksadıyla hadîs usûlü kriterlerinden yararlanmışlardır. Bu tasnif şöy­ledir:

1- Rivayetlerden biri sahîh, diğerleri sahîh değil­dir. Bu durumda bir problem sözkonusu olamaz. Çünkü hadîs metodolojisi uygulanarak "salih" olan rivayet bu­lunmuştur.

2- İki rivayet de sahihtir; bir rivayet için tercih se­bebi vardır. Meselâ nüzul ortamında cereyan eden hadi­seyi bizzat gören ve yaşayan ravinin (sahabî) naklettiği veya ondan nakledenin (tabiî) rivayeti tercih edilir.

3- İki rivayet de sahîh, biri için "tercih sebebi" yok, fakat iki rivayet arasında "cem" yapmak mümkündur. Bu durumda sebebin taaddüt ettiğine hükme­dilir.

4- İki rivayet de sahîh, biri için tercih sebebi yok, aralarının cem edilmesi mümkün değil (iki hadîse ara­sında zaman farkı sebebiyle), o halde nüzulün tekerrür ettiğine (taaddudu'n-nuzûl) hükmedilir.

c-Şah Veliyyullah Dihlevî'nin Tasnifi.

Şah Veliyyullah Dihlevî sebeb-i nüzul rivayetle­rini iki kışıma ayırır. Birinci kısım rivayetleri bilmek gereklidir. İkinci kısım rivayetleri bilmek ise gereksiz­dir.

Dihlevî'nin iddiasına göre esbâb-ı nüzul konusunu anlamak isteyen kişi onun açıklamala­rını zihninde ilke halinde tutarsa bu alanla ilgili prob­lemleri çözmeğe muktedir olacaktır.

Dihlevî müfessirin, dolayısıyla Kur'ânı anlamak isteyen kişinin esbâb-ı nüzulü iki yerde kullanabileceği­ni söylemektedir.

1- Kur'ân-ı Kerîm, metninde hususi durumlarına bir imâ (ta'riz) bulunan gazveler ve benzeri kıssaların (hadiselerin) bilinmesi, bu âyetlerin manâlarına ulaşılabilmesini, bu imânın anlaşılmasını sağlamaktadır.

2- Kur'ân metnindeki umumî ifadeyi tahsis etme­ye sebep olacak kıssa, veya kelâmın, zahirinden çevril­mesi vecihlerinden biri dolayısıyla ortaya çıkan proble­mi, yani âyetten maksud olanı anlamak ancak sebeb-i nüzulü bilmekle mümkündür'.

Dihlevî, ilk müfessirlerin âyetin manâsıyla müna­sebeti olan hadiseyi nüzul sebebi olarak zikretmekle, âyetin manâsını çevrelemeyi veya umum ifadesinin bu hadîse için de geçerli olduğunu beyan etmeyi murad et­tiklerini söylemektedir.

Dihlevî'ye göre sahabe ve tâbiûnun  ""نزلت الآية في كذا وكذا Bu âyet şu ve şu sebeplerle indi", demelerinden mak­satları da anılan bağlamda değerlendirilmelidir. Yani onlar âyetin geçerli olduğu durumları tasvir etmek iste­mişlerdir. Ayetin genel anlamı ile kapsadığı hadiseler­den^ bazısını zikretmişlerdir. Bu sebeple hadiselerin âyetin inmesinden önce veya sonra vuku bulmuş olması, bunların cahiliyet veya İslâmiyet dönemlerinde cereyan etmiş olması, israiliyattan bulunması ile âyetin içerdiği bütün manâları veya bir kısmını ihtiva etmesi halleri eşittir, bir fark ifade etmez.

Tefsir için yapılan ve sıygası itibariyle sebep ifade etmede nass olmayan esbâb-ı nüzul rivayetlerinin nasıl oluştuğunu açıklamak, konunun anlaşılmasına yardım­cı olacaktır. Dihlevî bu hususları şöyle sıralamaktadır:

1- Hz. Peygamber'in bir hadîse karşısında bir âyet tilavet ederek olay-âyet benzeşmesini, benzeyişini (te-messül) ifade etmesi.

2- Hz. Peygamber'in anlattığı konuda delil göster­me maksadıyla bir âyet tilavet etmesi.

3-  Sahabînin, âyetin maksudundan bulunan bir olay sebebiyle rivayet etmesi.

4- Sahabenin aralarında cereyan eden münazara­larda delil gösterdikleri bir âyet. Meselâ bir hadîse üze­rine tartışmakta iken bir âyetle istişhad edilmiştir. Rivayetlerde bu durumun esbâb-ı nüzul nevinden sayıldı­ğını görmekteyiz. Halbuki sahabî tefsiri olarak değerlendirilmelidir.

5- Sahabînin âyetin nazil olduğu yeri belirtmesi.

6- Sahabînin âyette müphem bir ifajie ile zikredi­len şahısların isimlerini belirlemesi.

7- Sahabînin kıraat ilmi ile ilgili açıklamaları.

Netice itibariyle Dihlevî'ye göre esbâb-ı nüzul ri­vayetlerinden nüzul ortamına ait bulunan ve dolayısıyla Kur'ân metninde hususî durumlarına bir îma bulunan kıssalar ile âyetin umum ifadesini tahsise sebep olabilecek rivayetleri bilmek Kur'ân'ın anlaşılması için gerek­lidir. Bu rivayetler ancak sahih nakil yoluyla bilinebilir. Diğer rivayetler ise tefsir için yapılmış esbâb-ı nüzul de­ğerlendirmeleridir. Re'y ve içtihada açık bir alanda cere­yan etmektedir.

D- Tâhir b. Âşûr'un Tasnifi

Tâhir b. Âşûr, senedi sahîh olan esbâb-ı nüzul ri­vayetlerini beş kışıma ayırmaktadır.,Onun senette sıh­hat şartını Özellikle vurgulaması önemli bir hususiyet­tir. Çünkü birçok âlim bu konuya gerekli önemi vermek­te titiz davranmamışlardır. Ibn Âşûr'un bu sınıflaması­nı Özetleyerek aktarıyoruz.

Birincisi: Âyet ve maksûdunun anlaşılması, se-beb-i nüzulü bilmeye bağlıdır. Bu gruptan olan rivayet­ler ise şunlardır:

125

a- Mübhemâtü'l-kur'an tefsirleri. Örnek: Mücadele قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها

b- Özel bir durum dolayısıyla gelen âyetler. Örnek:Bakara 104. âyetidir. يا أيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا

c- Metninde " ومن الناس" ibaresi bulunan âyetler.

ikincisi: Ahkâmın teşriine sebep olan hadiseler kısmıdır. Bu hadiselerin özelliği mücmel olanı beyân et­mesidir. Ayetin medlulüne tahsis, ta'mim veya takyîd yönlerinden muhalif bulunmamasıdır.

Üçüncüsü: Bir ferdin işlemesi ile birlikte insanî yapıp etmeler cümlesinden olan, dolayısıyla da çok sık meydana gelen hadiseler kısmıdır. Âyet, böyle hadise­leri ilan etmek, hükümlerini açıklamak ve bu hatalı fiili isleyen insanı uyarmak üzere nazil olmuştur.

Dördüncüsü: Nüzul ortamında birçok hadîse ol­muştur. Kur'ân-ı Kerîm, bu hadiselerden önce veya son­ra nazil olmuş ve manâları bu olaylarla ilişkili veya benzer âyetler içermektedir.

Beşincisi: Mücmel olanı beyân eden ve müteşâbih olma ihtimalini uzaklaştıran kısımdır. Âyetlerin birbir-

leriyle münasebet yönlerini açıklayan rivayetler de bü kısımdandır.

D-   ESBÂB-I NÜZULLE İLGİLİ MESELELER

Esbâb-ı nüzul ilminin alanı dahilinde bazı problem­li hususlar vardır. Bunlar taaddüt ve taahhür meseleleri­dir.

Bir diğeri ise nüzule sebep olan hadise dolayısıyla inen âyetin bu hadiseye hâs mı olduğu, yoksa umum mu ifade edeceği meselesidir.

1. TAADDÜT MESELESİ

Birçok nüzul sebebi dolayısıyla bir âyet nazil olmuş ise buna "sebebin taaddütü" denilmektedir. Tam tersi bir durumda, yani birkaç âyet tek sebep için inmiş olabilir. Bu durum da "nüzulün taaddütü" olarak ifade edilmektedir.

a-   Nüzul Sebebin Taaddütü

Burada üzerinde önemle durulması gerkli olan bu husus, taaddüt meselesinin varlığından varlığından söz edilen rivayet­lerin mutlaka sahih rivayetler olmalarıdır.

Zerkânî'ye görte iki rivayet:

a. sıhhat bakımından eşitse,

b. birini tercih etmek için bir sebep yoksa,

c. iki sebebin de bilfiil vuku bulması dolayısıyla aralarını cem etmek mümkün oluyorsa, âyet bu iki hâ­disenin akabinde nazil olmuştur. Burada önemli bir şart vardır. O da iki hadisenin zaman bakımından yakınlığıdır.

Örnek: Nûr sûresinin 6-9. Âyetlerinin nüzul sebebi olarak zikredilen hadiselerdir. İlk rivayete göre Hilâl b. Umeyye, Hz. Peygamber'in huzurunda karısı­nı zina etmekle itham etti. Hz. Peygamber onu delil ge­tiremezse hadde maruz kalacağı şeklinde uyardı. Fakat Hilâl:

"Seni Hakk ile gönderene yemin ederim ki, ben doğru söylüyorum ve Allah da sırtımı hadden kurtara­cak vahyi mutlaka indirecektir", diyerek karşılık verdi. Bu sırada Cibril hemen iniverip, ona yukarıdaki âyet-i kerimeleri getiriverdi.

İkinci rivayete göre Uveymir, kabilesinin lideri olan Asım b. Adiyy'e gelip bir adam karısıyla birlikte. birisini bulup öldürürse, onu öldürdü diye ona kısas uy­gulanıp uygulanmayacağını kendisi için Hz. Rasûlul-lah'a sormasını istedi. Asım da O'na sordu. Ancak Hz. Peygamber böyle sorular sorulmasını ayıpladı. Uvey­mir durumu öğrenince Hz. Peygamber'e giderek sordu. Hz. Peygamber: "senin ve karın hakkında ayetler nazil oldu buyurdu.

 

Üçüncü rivayete göre Ensâr'dan biri, karısını zina halinde yakalayan adamın halini tasvir ederek bu ada­mın ne yapması gerektiğini Hz. Peygamber'e sordu. Bu­nun üzerine Hz. Peygamber;

"Allah'ım! bu konuda hüküm beyan et", diye dua etmeye başladı. Bunun üzerine Liân âyeti nazil oldu.

b- Nüzulün Taaddütü

Bir hadise sebebiyle birden çok âyeti keri­menin nazil olması murat olunmaktadır. Örnek: Bir sebep için birçok âyet nâzü olması. Ümmü Seleme, Hz. Peygamber'e kadınlarla ilgili üç ayrı soru yöneltmiş ve akabinde âyetler nazil olmuş­tur.

1- "Erkekler Kur'ân'da. zikrolundukları halde, biz­ler niçin zikrolunmuyoruz?"

2- "Allahü Teâlâ'nın Hicret konusunda kadınlarla il­gili bir şey zikrettiğini duymuyorum?"

3- "Erkekler savaşıyor, biz ise savaşmıyoruz. Keş­ke bizler de onlar gibi savaşıp şehit olabilseydik! Sonra bize miras olarak, erkeklere verilenin yarısı veriliyor."

el-Hâkim'in tahrîc ettiği habere göre birinci soru­nun akabinde Âl-i İmrân sûresi 195. Âyeti ile Ah-zâb sûresi 35. Âyeti nazil olmuştur.

ikinci sorunun akabinde Al-i İmrân sûresi 195. âyeti nazil olmuştur.

üçüncü sorunun akabinde Nisâ sûresi 32. âyeti ile Ahzâb sûresi 35. âyeti nazil olmuştur.

2- HÜKMÜN VEYA NÜZULÜN TAAHHÜRÜ MESELESİ

Bu meseleden bahseden iki âlim Zerkeşî ile Suyû-tî'dir, İlkisi de benzer şeyler söylemişlerdir.

Zerkeşî nüzulün, hükümden Önce olabileceğini A'lâ sûresi 14. Ayetle açıklar: "قد أفلحَ منْ تزَكَّى"

Bu âyetle, Beyhakî'nin İbn Ömer'den rivayet etti­ğine göre fıtır sadakasına istidlal olunmuştur. Halbuki bu âyet Mekkî'dir. Mekke döneminde ise ne fıtır sadaka­sı ne de bayram vardır.

E- ESBÂB-I NÜZULLE İLGİLİ DİSİPLİNLER (İLİMLER)

Selef, bazı âyetlerin manâları hakkında güçlükle karşılaştıklarında nüzul sebeplerine başvurarak ayetlerdeki gayelere vâkıf olmuşlardır. Onlar bu sayede şer'î ahkâmın hikmetini de belirlemiş oluyorlardı.

Örnek: "Her namazda Kıble'ye yönelmenin bir fariza olduğunu biliyoruz. Halbuki Bakar suresi 115 âyette

 "فأينما تُولُّوا فَثَمَّ وجْهُ الله"

- Onun için her nereye yönelirseniz Allah'ın vechi (Al­lah'a yönelecek cihet) vardır." âyet-i kerimeden za­hiren bu farziyetin olmadığı anlaşılabilir, bunun netice­si olarak yanlış bir düşünce hâsıl olabilir.

Fakat hu âyet-in Kıble'nin hangi tarafa doğru olduğunda şüpheye düşen yolcular hakkında na­zil olduğu bilinince böyle bir hatalı anlayışa meydan kalmaz.

2-  MÜBHEMÂTU'L-KUR'ÂN İLMİ

Mübhemâtu'l-Kur'ân ilmi Kur'ân-ı Kerîm'de müp­hem bırakılan (anlaşılması açık ve belirli olmayan) bazı kelimeleri açıklamayı konu edinen ilimdir.

-İsm-i işaretler,/

- ism-i mevsûller,

- zamirler,

- cins isimler,                                 .

- belirsiz zaman zarfları,

- belirsiz mekân zarfları, mübhemâta girmektedir.

3-  TENÂSÜB VE İNSİCAM İLMİ

Ayetler ve sûreler arasındaki tenâsüb (münâsebât) ve insicamı konu ediner. Yani sûreler ve âyetler arasın­da irtibat kurma eylemidir. Selef âlimleri münâsebet-insicâm ilmi ile uğraşma­mışlardır. An­cak halef âlimleri onların bu tavrına karşı çıkmışlar ve münâsebet-insicâm ilmi ile uğraşmayı pek önemli gör­müşlerdir.

Konuyla ilgili Burhaneddîn İbrahim el-Bikâî'nin (885/1480) yazmış olduğu "Nazmu'd-Durer fî Tenâsubi'l-Âyi ve's-Suver" adlI eser bu alandaki en önemli erserleden kabul edilir.

M.A. Draz, Kur'ân-ı Kerîm'deki münâsebet ve in­sicamı hakıındaki dörüşleri şöyledir:

a- Sûreyi başından sonuna kadar seri bir şekilde okumak,

b- sûrenin manâ düzeninin akış hattını bulup or­taya koymak,

c-sûrenin belli başlı cüzlerini (bölümlerini) ve maksatlarım tespit etmek,

d- böylece sûre hakkında genel ve toplu bir fikir sahibi olunduktan sonra.

e- bütün gücüyle âyetler hakkında tedebbür etmek.

F- İSLÂM KÜLTÜR TARİHÎNDE

ESBÂB-I NÜZUL RİVAYETLERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİNE GENEL BİR BAKIŞ

Tefsir tarihi incelendiğinde müfessirlerin esbâb-ı nüzule tedvin çağından bu yana çok önem verdikleri görülmektedir.

Hz. Peygamber döneminde, O'nun tefsir izahları ile yetinildiği malumdur4^. Sahabenin tefsirinin ana ka­rakteristiği ise Hz. Peygamber'in tefsirini nakilden ve içtihatlarıyla yaptıkları yorumlardan ibaretti denilebilir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılma ihtiyacı ve za­rureti fetihlerle birlikte artınca sahabe, önceleri çekin­gen davrandıkları ve hatta içlerinden bazılarının caiz görmediği Kur'ân'ı tefsir işine yöneldiler. İslâm fütuha­tı, farklı kültürlerden insanların müslüman olmasına sebep olmuştur. Bu insanlar ne Arapça biliyorlardı ve ne de Kur'ân'm nüzul ortamından, şartlarından ve se­beplerinden haberdar idiler.Birtakım özel bilgileri kendilerinde toplayan bilgin sahabîler, bu boşluğu doldurma çabası içerisinde oldular. Sahabeyi ise onlardan ilim alan ta­biîler izlediler.

ilk zamanlarda az sayıda rivayet olduğunu ortaya koymaktadır. Bilahare "bu rivayetler çoğalmış ve genişlemiştir. Hatta zamanla daha ileri gidilerek, sağlam olmayan rivayetler bile bun­lara ilave edilmiştir. Bu nedenle raviler hakkında tenkit olduğu gibi rivayetler hakkında tenkitler yapılmıştır. Mesela İmam Ahmed b. Hanbel (241/885): "Üç şeyin senedi (bir rivayette: aslı) yoktur: Tefsîr, Melâhinı, Megâzî" demiştir. el-Hatîbu'I-Bağdâdî (463/1071) bu sözden belirli kitapları kasdettiğini anlamış. Aliyyu'l-Kârî ve el-Fettenî de bu görüşe katılmaktadırlar.

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzulün yetersiz kalma sebebi:

a-   Merfû-Musned Esbâb-ı Nüzul Rivayetleri Üzerine: "mevkuf" denilen sahabî sözleri ile "maktu" denilen tabiî sözleri­nin "merfu-musned" olmayacağını bazı alimler dile getirmişlerdir. Mesele Ahmed Şâkir, bazı sahabenin geçmiş milletler hakkında Ehl-i Kitap'tan naklettikleri haberlerin "merfû" olamayacağını söylemektedir.

b-   Mursel Esbâb-i Nüzul Rivayetleri Üzerine:

Mursel hadîs konusu onun hüccet olup olamayaca­ğı bakımından âlimler arasında tartışılmıştır. Bu hususta önemli görülen bilgiler önceki bölümde zikredilmiştir. Burada mürsel esbâb-ı nüzul ri­vayetleri hakkında şunlar söylenebilir:

1- Sebeb-i nüzul rivayetini nakleden mursil, "sika"dan rivayetle irsâl'de bulunuyorsa bu mursel kabul edilir ("makbul" olur).

2- Mursil, sika ve gayr-i sika'dan rivayet etmekle maruf ise, rivayeti de hali meçhul olandan yapıyorsa bu mursel "mevkuf" olur.

2-   Sika ravilerin rivayetlerine muhalif murseller ise "merdud"dur.

İmam Şâfîî, tabiîlerin önderlerinden (kibâru't-tâbiîn) olmak şartıyla mursel haberi kabul etmektedir. Ahmed Şâkir, İmam Şafiî'nin bu kabil haberlerde ha­ta ihtimalinin yüksek olması nedeniyle İmam Şâfîyi eleştirmektedir.

c- Senedlerin Hazfedilmesi

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzulün rivayetler açısından yetersiz kalmasının bir başka sebe­bi de senetsiz rivayetlerin bir dönem mevcut olmasıdır.  Suyûtî, sahabeden senetsiz yapılan sebeb-i nüzul riva­yetleri için "munkatı" dedikten sonra bu kabil rivayetle­ri " لا يُلتَفَتُ إليه"  Kakılması gerekmeyen" haberler olarak nitelemektedir.

Öte yandan esbâb-ı nüzule dair birçok eserde veya esbâb-ı nüzulü eserlerinde değerlendiren ve senetleri zikretmeyen âlimler sorunu çözmek yerine problemin çoğalmasına sebep olmuşlardır.

2- UMUMU HUSUSÎLEŞTİRME AÇISINDAN

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzulün yetersiz kaldığı bir husus da sebebiyet ifade eden sebeb-i nüzulün (nass) olarak umum değil de husus ifade ettiği şeklinde anlaşılması çabasıdır.yani - Kitab ve Sünnet'in umumî ifadeleri muayyen (belirli) bir kişi ile tahsis olunabilir mi? Veya nassların vürûduna neden olan sebeplerin onların gayrına ta'diyesine imkân var mıdır, gibi soru­lar tartışılmamaktadır. Çünkü hiçbir âlimimiz,

a-   Kitap ve Sünnet'in umumîliği belirli bir kişi ile tahsis olunabilir dememiştir.

b-   Ayrıca nassların vürûduna neden olan esba­bın onların gayrına müteaddî (geçişli) bu­lunduğunda da ittifak etmişlerdir

Umumun hususîleştirilme hatasına bir örnek Humeze sûresinin, Hz. Peygamber'i gördüğünde, O'nu diliyle çekiştirip, kaş göz hareketleriyle alay eden Umeyye b. Halef mahsus kılınmasıdır.

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzu­lün yetersiz kalma olgusunu önceki maddede inceledik. Şimdi ise esbâb-ı nüzulün yetersiz kaldığı bu hususların Kur'ân'm anlaşılmasında hangi sonuçların ortaya çık­masına sebep olduğunu araştıracağız.

3- TAADDÜT-TAAHHÜR AÇISINDAN

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzulün yetersiz kaldığı sebeblerden biri de nüzul sebebi olarak bir âyet için birçok rivayet bulunması sebebiyle ortaya çıkan nüzulün taaddütü veya taahhürü meselesidir.

4- TARİH İLMİNDEN YARARLANMAMA

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzulün yetersiz kalma sebeplerinden biri de bu rivayetlerin bir kısmında görülen tarihî gerçeklere aykırılık ile zaman-sal uyumsuzluktur. Bu konuda en çarpıcı örnek Bakara 114. Âyetteki zalim kişiyin Vahidî dahil birçok âlim Buhtunnasr ve avenesi olarak görmüşlerdir. Halbuki tarihte iki Buhtunnasr görülmektedir.

kur'ân-ı kerîmin Anlaşılmasında esbâb-ı nüzul rivayetlerinin doğurduğu olumsuz sonuçlar

1-   YORUM ZENGİNLİĞİNE ENGEL OLMASI

Esbâb-ı nüzul rivayetleri yorum zenginliğini şu şekilde engeller:

1- Her âyete nüzul sebebi arama çabaları,

2- Ayetin manâ bakımından birçok veçhesi olabilir diye düşünmek varken, nüzul sebebi ile sınırlı kalma ih­timali,

3- Âyetin sebeb-i nüzulündeki olayın çerçevesinde sıkışıp kalmak.

2-    KUR'ÂN-I KERİM'ÎN EVRENSEL HEDEFİ OLAN KUR'ÂN-İNSAN-HAYAT BÜTÜNLEŞMESİNİ ÖNLEMESİ

Örneğin: Nahl suresi 24 ve 30 ayetlerin değerlendirilmesi. Bu ayetlere sebebi nüzul aramak evrensel boyutu gölgelemek olur. . Âyette anlatılan olgu ne ise ona bütün zamanlara şamil kılınabilir.

Konunun İstismar Edilmesi: iki şekilde olmaktadır:

Şahısların ebedîleştirilmesi: Esbâb-ı nüzul rivayetlerinin bir kısmı âyet veya âyetlerin nüzul sebebi olarak şahısları hedef gösterir. "Falan şahıs hakkında nazil olmuştur" kaydıyla kay­naklarda nakledilen rivayetler,

1- Hadîs metodolojisi açısından kritiğe tabi tutul­madıkça.

2- Nüzul ortamına ait veya tefsir için sebeb-i nüzul değerlendirmesi olup olmadığı tasnif sonucu anlaşılma­dıkça,dikkatler fani kişiler üzerinde toplanacaktır. Bunun so­nucu ise, Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında görüş açısı­nın daralması demektir. Örneğin: Suyûtî, Leyl 17 ve 18 ayetlerin Hz. Ebu Bekr hakkında nazil olduğunu, hatta ona has bulundu­ğunu söyler.

c-    Mezhep Hareketlerine Etkisi

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasına yani muhtevasını kavrayıp temel prensiplerini akl-ı selîm ile idrak etmeye engel olan hallerden biri de mezhep taassubu veya mez­hep gözlüğü ile Kur'ân'a yaklaşmak olmuştur.

Örneğin: İmâmiye şiası âlimlerinden Ebû Ali et-Tabresî

(543/1153) "Mecmau'l-Beyân Li Ulûmi'l-Kur'ân" adlı ese­rinde, Mâide sûresi 55. âyetinin Hz. Ali hakkında nazil olduğunu söylemekte ve senediyle birlikte uzun bir haber nakletmektedir.

1- ESBÂB-I NÜZULE OLAN İHTİYACIN SI­NIRLARINI BELİRLEYEN İLKELER

Kur'ân-i Kerîm'i anlama çabasında esbâb-ı nüzul­den yararlanmada ihtiyacın sınırlarını belirleyen iki grup ilke sözkonusudur. Birinci gruptaki ilkeleri genel ilkeler ve ikinci gruptaki ilkeleri de özel ilkeler olarak adlandırmaktayız.

a- Genel İlkeler

Birinci ilke:

Esbâb-ı nüzul rivayetlerinin tamamını ihata etmek çok büyük bir kolektif (şura) etmek istemektedir.

ikinci ilke:

Esbâb-ı nüzulü bilmeden de Kur'ân-ı Kerîm'i anla­mak mümkündür. Bu iki yolla olur:

a- Kur'ân-ı Kerîm'i bütünlüğü içinde okuyarak.

b- Zahirinden gücümüzün yettiğini anlamaya gay­ret ederek çözümü Kur'ân'da, onun manâlarında bulabiliriz.

Birinci ilke:

Sebeb-i nüzulü bilmenyince anlaşılmaz.Bakara suresindeki kıbleyle ilgili her yöne dönme ayeti.

b- Özel İlkeler

Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında esbâb-ı nüzule olan ihtiyacın sınırlarını esas belirleyecek olan bu ilke­lerdir.

Birinci ilke:

Arap dilinde kelâmın anlaşılması, birçok unsurun birarada veya tek tek düşünülmesi ile bağlı bulunmak­tadır. Hitap eden, hitap edilen ve hitabın durumuna, keyfiyetine (niteliğine) veya hepsinin birden mütalaa edilmesine göre kelâmın anlamı farklılık göstermekte­dir.

Örneğin: istifham (soru) tek lâfızdır. Ama bu tek lâfız birçok manâ taşıyor olabilir: Takrîr (beyân etme) ve tevbîh (kınama, azarlama) gibi.

ikinci ilke:

Kur'ân'ın zahir nassları mücmel nasslar konumuna gelme durumda Sebeb-i nüzulü bilmek gerekir.

Üçüncü ilke:

Kur'ân-ı Kerîm'i okuyan veya dinleyen kimse bu eylemi sırasında âyet veya âyetlerde bulunan üstü ka­palı bir ifade (ima, telmih) hakkında manâyı yakalamak için bir bekleyişe, arayışa giriyorsa o zaman sebeb-i nü­zulü nakletmeye, olayı ayrıntılarıyla anlatmaya ihtiyaç var demektir.

Örneğin:

Hz. Ömer'in hilafeti döneminde, ilk muhacirlerden bir adam içki içtiği için halifenin huzuruna getirildi. Hz. Ömer

had cezası uygulanmasını emretti. Adam Maide 93. Ayete göre  had uygulamayacağını söyledi. Bu ayette "iman edip sâlih amel-i işleyenler güzel işler devam ettikleri sürece önceden yaptıkları hususunda bir günah yoktur. Kişi bu kategoriye girdiğini kendisinin Bedir, Uhud ve Handek gazvelerine katıldığını beliretti. H.z Ömer yanındaki sahabelere bu konuda ne dersiniz dedi. İbn-i Abbas: "Bu âyetler (içkinin haram kılınmasından önce) ve­fat edenler için mazeret, münafıklar aleyhine hüc­cet olarak indirilmiştir dedi. Ve kişiye had cezası uygulandı.

2- ESBÂB-I NÜZUL RİVAYETLERİNİN HADÎS USÛLÜ AÇISINDAN TENKİDİ:

Rivayet tefsirinde uydurma haberlerin çokluğu sözkonusu ise bu esbâb-ı nüzul rivayetleri için de geçer­lidir. Hadîs usûlünün kriterleri ciddiyetle uygulandığın­da sağlam isnatlı haberlerle, zayıf ve uydurma olanları birbirinden ayrılacaktır. Çünkü hadîsçiler, Kur'ân'a, meşhur sünnete, tarihî gerçeklere aykırı düşen, te'lif imkânı ol­mayan birçok hadîsi reddetmişlerdir.

b- kur'ân-ı kerîmin bütünlüğünün dikkate Alınması

 

 

Kur'ân'daki kelimeler, Kur'ân-ı cümleler, ayetler ve sureler Kur'ân-ı Kerîm'in özel türdeki parçalarıdır. Bunları Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılması sürecinde daha fazla parçalara ayırmak mümkün değildir. Kur'ân'ın bütünü içerisinde bu kelimelere, cümlelere ve onlardan oluşan âyetlerle sûrelere bakıldığında bu kısımların kendi başlarına asla var olamayacakları anlaşılacaktır. Bu bağlamda Kur'ân-ı Kerîm'in kendisinden "أحسن الحديث" "sözün en güzeli" olarak bahsetmesi Kur'ânî bütün­lüğün niteliğinin tam ve açık bir tanımlaması olarak de­ğerlendirilmelidir.

Örneğin: Maide suresinin 41. Âyetin ele alalım: Bu âyet bir yönüyle tebliğde ümitsizliğe kapılınmaması, yılgın­lık gösterilmemesi gereğini vurgularken, başka bir yö­nüyle de, yahudilerin, kitaplarında tahrifat yaptıklarını anlatıyor. Dolayısıyla bu âyet, bir yandan tebliğle ilgili diğer pasajlarla irtibatlı iken, Öte yandan da yahudiler hakkında tarihi bir gerçeği anlatması bakımından, özel­de yahudilerle, genelde ise Ehl-i kitapla ilgili Kur'ân'ın diğer bölümleriyle bağlantılıdır".

c- siyak-sibak'ın Gözönünde Bulundurulması

Siyak-sibak'ın kavram karşılığı olarak günümüz Türkçesinde Bağlam, konteks sözcükleri kullanılmakta ve terim olarak şu ankamı ifade etmektedir:

a- Bir dil birimini çevreleyen, ondan Önce veya sonra gelen, birçok durumda sözkonusu bu birimi etkile­yen, onun anlamını, değerini ve içerimini (tazammunu-nu) belirleyen olgusal (vâkiî), kavramsal veya sistema­tik (dizgesel) çerçeve ya da çerçeveler bütünüdür. Kur'ân-ı Kerîm'in doğrudan (ibtidâen) veya bir se­bebe mebni olarak müneccemen (parça parça) inişi son­rasında kazandığı tertib, onun siyak-sibak'ınm nasıl oluştuğunu gösterir.

d-  Esbâb-I Nüzul Ve Tarihîlik Kavramı

Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerlm'in nüzul ortamına ait bir gerçeklik olarak gerçekliğini o dönemde yaşamış kişilerden (Hz. Peygamber ve Ashabı) ve onların yapıp-etmeleri sonucu meydana gelen olaylardan almaktadır.

 Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-insan ilişkisinin bir bölü­münde oluşmuş insanî yapıp etmelerdir. Dolayısıyla her mekân-zaman'da benzeri insanî yapıp etmelerle temel­de aynilik gösterir.

Esbâb-ı nüzul, Tarihi koşulluluk, tarihe bağlı olma olarak da tanimlamak mümkün değildir.

Esbâb-ı nüzul bilgisi Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamının temel bir par­çası olabilir ama yokluğu halinde Kur'ân gerçeğinin vü­cut bulması mümkün olamaz diye bir şey de sözkonusu edilemez.

Esbâb-ı nüzulün tarihi bir gerçek olması ile onun tarihe bağımlı olması da birbirinden farklı şeylerdir.

Sa'lebe kıssası özetle şöyledir.

Sa'lebe, Hz. Peygamber'in huzuruna gelmiş:

- Ta Rasûlaîlah, Allah'a dua et de bana çok mal versin" demiş. Hz. Peygamber de:

-   "Ya Sa'lebe, hakkını eda ettiğin az, takat getiremeyeceğin çok­tan hayırlıdır.

diyerek cevap vermiş. Sa'lebe dileğini tekrarlamış ve demiş ki:

- "Seni Hakk ile gönderene yemin ederim ki bana çok verirse mut­lak ve mutlak her hak sahibinin hakkını veririm".

Bunun üzerine Rasûlullah dua etmiş, o da bir davar edinmiş der­ken çoğaldıkça çoğalmış, Medine dar gelir olmuş. Bir vadiye git­miş ve cemaat ve Cuma'dan kesilmiş. Hz. Peygamber sual buyur­muş, denilmiş ki:

- "Malı çoğaldı, vadi almaz oldu". Hz. Peygamber:

-"Vay Sa'lebeye!"

buyurmuş ve sadakaları toplamaları için iki tahsildar göndermiş, insanlar bunlara sadakalarını vermişler. Sa'lebe'ye uğrayıp Hz. Peygamber'in farzları açıklayan fermanını okuyarak sadakayı is­tediklerinde içerisinde ele almış olmaları tabiî olarak yorum zengin­liği açısından bir eksikliktir.

Kur'ân-ı Bütünlük ve Siyak-Sibak Bağlamında değerlendirlmelidir.

Tarihîsellîk ve Esbâb-u nüzul

Tarihîsellîk , batı düşünce Tarihînde aydınlanma öncesine dayanan, aydınlanma sonrasında bu asrın başlarına kadar ulaşan, modernite ve postmodemite ile ilgil uzun bir geçmişi vardır. Dolaysıyla Tarihîsellîk kavramı kullanılmak istendiğinde bu vakıanın gözardı edilmesinin yerinde bir tavır olacağı açıktır.

Tarihîlîk kavramı Felsefe Terimleri Sözlüğü'nde şöyle tanımlanmaktadır:

1-   Tarihsel olanın varlık biçimi.

2-    Zamana bağlılık, gelip geçicilik.

3-   Tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı olma.

4-   Bir şeyin gerçekten tarihsel olarak var olduğu olgusu.

Şimdi tarihîlik kavramının tanımıyla gelen manâlar ışı­ğında esbâb-ı nüzulün tarihîliğine bakalım.

Birinci anlam: Tarihsel olanın varlık biçimi.

Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerlm'in nüzul ortamına ait bir gerçeklik olarak gerçekliğini o dönemde yaşamış kişilerden (Hz. Peygamber ve Ashabı) ve onların yapıp-etmeleri sonucu meydana gelen olaylardan almaktadır.

Bunun mekân-zaman içinde olmuş, sahîh rivayetle bize ulaşmış musned-merfû haberler olması sebebiyle

elle tutulur gerçekliği vardır.

Böyle düşündüğümüzde esbâb-ı nüzulü, tarihî ola­nın varlık biçimi, tarihî olanın niteliği olarak anlayabili­riz. Yani nüzul ortamında ne gibi olaylar olmuş, sorular sorulmuş veya nasıl olmuş da bu âyet veya âyetler nazil olmuş sorularının karşılığı olarak algılanabilir.

İkinci anlam: Zamana bağlılık, gelip geçicilik.

Esbâb-ı nüzulün tarihîliği hakkında zamana bağlı­lık, gelip geçicilik tanımının isabetli olmayacağını düşü­nüyoruz.

Çünkü, Esbâb-ı nü­zul Kur'ân ile birey toplum ilişkilerinin bir bölümüne verilmiş ilâhî bir cevap olarak görülebilir.

Verilen bu cevaplar vahyin nüzul asrı ve insanı için ne kadar gerçek ve geçerli ise, bugü­nün insanı ve toplumu için de o kadar gerçek ve geçerli­dir. Çünkü sebeb-i nüzul ve inen âyet, insanın yapıp etmeleriyle ilgilidir. İnsanın önemli yapıp etmeleri sü­rekli olduğuna, insan zamanın boyutları arasında bir bağ kurduğuna ve yalnız "şimdi" içinde yaşamadığına göre, onun yapıp etmeleri arasında bir süreklilik sözkonusudur.

Üçüncü anlam: Tarihsel koşulluluk, tarihe bağlı

Kalma.

Esbâb-ı nüzulü tarihî koşulluluk, tarihe bağlı kalma olarak da tanımlamak mümkün değildir. Esbâb-ı nüzul bilgisi Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamının temel bir par­çası olabilir ama yokluğu halinde Kur'ân gerçeğinin vü­cut bulması mümkün olamaz diye bir şey de sözkonusu edilemez.

Dördüncü anlam: Bir şeyin gerçekten tarihî ola­rak var olduğu olgusu.

Esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerîm'in nüzul ortamının, bu ortamın akışının ve oluşumunun temel bir parçası ol­duğuna, nüzul ortamında bilfiil vuku bulan hâdiseleri gösterdiğine göre gerçekten tarihî olarak var olmuş bir olgudur. Mesela bu anlamda Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz.

Peygamber'in tarihî olduğu gibi.

Netice itibariyle esbâb-ı nüzul, Kur'ân-ı Kerîm'in soyut bir düşünce veya düşünce biçimi olarak kalmadığının, aksine, yaşanmış, yaşanabilir ve yaşanacak bir hakikat, bir hidayet rehberi olduğunun en büyük delilidir. Esbâb-1. nüzulün Kur' ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında tespit edilen ilkeler çer- çevesinde ve onlara uyarak değerlendirilmesi birçok faydalar temin edecektir:

1. Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasında insanın bakış ufkuna henüz girmemiş, insanın dikkatine açılmamış sınırsız sayıda olgu olduğu göz önünde tutulacaktır.

2. Konulu tefsir çalışmalarında esbâb-ı nüzulün, nüzul ortamının ve şartlarını aksettiren yönünden sağlıklı bir şekilde istifade olunacaktır.

3. Esbâb-ı nüzul bilgisi ile oluşan nedensel halkaları nüzul asrına doğru izleme imkânı doğacaktır. Bundan da insanî davranışların tarihini tespit etmede, yazmada yararlanılabilecektir.

4. Müfessirler üzerine yapılan monografik çalışmalarda esbâb-ı nüzulle ilgili zikredilen ilkelerin uygulanması çok isabetli olacaktır. Bir kere müfessirin esbâb-ı nüzul alanındaki ilkelerini ortaya koymak mümkün olacaktır. Bu da Kur'ân-ı Kerim'in anlaşılması sürecinde bu malzemenin nasıl değerlendirildiğini tespit etme imkânı verecektir.

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

 

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)

ANABİLİM DALI

 

 

MUHAMMED HÜSEYiN  ez-ZEHEBÎ'NİN (1915-1977),

"ET-TEFSÎR VE’L-MÜFESSİRÛN" ADLI ESERİN ÖZETİ VE HULASASI

 

 

 

Hazırlayan Ögrenci: Muhammed SAQAAN

Öğrenci No: 20922734

 

 

 

Ders Adı: Esbab-ı Nüzul I

Prof. Dr. Ahmed Nedim SERİNSU

 

 

 

 

ANKARA 2020

 

 

 

 

 

 

 

MUHAMMED HÜSEYiN  ez-ZEHEBÎ (1915-1977)

 

             Kefrüşşeyh’e bağlı Metûbes’te doğdu. Küçük yaşta babasını kaybettiğinden ağabeyinin yanında yetişti. Kur’an’ı ezberleyip temel dinî bilgileri aldıktan sonra liseyi Desûk’taki el-Ma‘hedü’d-dînî’de okudu. Ardından Ezher’e girdi; 1939’da Şeriat Fakültesi’ni bitirdi, 1946’da o dönemde doktora pâyesine tekabül eden âlimiyye derecesi aldı. Ezher’deki öğrenimi sırasında Muhammed Mustafa el-Merâgī, Îsâ b. Yûsuf Mennûn, Muhammed Zâhid Kevserî, Muhammed Habîbullah eş-Şinkītî ve Muhammed Hıdır Hüseyin gibi hocalardan faydalandı. Önceleri evkafa bağlı mescidlerde imamlık yaptı.

             1948-1951 yılları arasında bir grup Ezherli hoca ile birlikte Suudi Arabistan’da Tâif ve Medine’de ders verdi. Mısır’a dönüşünde bir süre Ezher’e bağlı el-Ma‘hedü’d-dînî’de öğretmenlik görevi aldı. 1955’te Ezher’in Şeriat Fakültesi’ne hoca oldu.

            1955-1956 ve 1961-1963 yıllarında Hukuk Fakültesi’nde ders vermek üzere Irak’a gönderildi. Bağdat’ta bulunduğu yıllarda İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Mescidi’nde hutbe okudu. 1963-1964’te Mısır’da Külliyyetü’l-benâti’l-İslâmiyye’nin kuruluşuna katkı sağladı. 1968’de Küveyt Üniversitesi’ne gönderildi ve 1971’de Mısır’a döndü. 1973’te Ezher’in İlâhiyat (Usûlüddîn) ve Şeriat fakültelerinde dekanlık, Mecmau’l-buhûsi’l-İslâmiyye’de genel sekreterlik (1974), ayrıca Vakıflar ve Ezher İşleri bakanlığı (1975-1976) görevlerinde bulundu. İlâhiyat Fakültesi’ndeki hocalık görevini ölümüne kadar sürdürdü. 3 Temmuz 1977’de evini basan silâhlı kişiler tarafından kaçırıldıktan sonra öldürüldü. Bulunan naaşı, 7 Temmuz 1977’de Câmiu’l-Ezher’de kılınan cenaze namazının ardından İmam Şâfiî’nin kabri yakınlarındaki aile mezarlığına defnedildi. Kesin biçimde aydınlatılamayan bu olay, Zehebî’nin Evkaf Nezâreti’ndeki bazı yolsuzlukları önlemeye çalışmasıyla ilişkilendirildiği gibi (Nizâr Abâza – M. Riyâz el-Mâlih, s. 231) cinâyetin aşırı görüşlere sahip bir örgüt tarafından işlendiği de ileri sürülmüştür. Hanefî mezhebine mensup olan Zehebî, İslâmî ilimlerdeki birikimi ve hitâbetiyle tanınmıştır.

Eserleri 

1. "et-Tefsîr ve’l-müfessirûn". Müfessirlerin izlediği metotlarla ilgili ilk kapsamlı çalışma olup (Kahire 1381/1961-62, 1976, 1985, 1989, 1995, 2003; Beyrut 1976, 1987, ts.) aslı müellifin İlâhiyat Fakültesi’nde 1946 yılında hazırladığı doktora tezine dayanmaktadır. Bu çalışma aynı zamanda daha sonra bir kısmı Zehebî’nin danışmanlığında hazırlanan müfessirlerin metotlarına dair çok sayıda tezin öncüsü durumundadır. Muhammed Ebû Zeyd, Muḫtaṣarü’t-Tefsîr ve’l-müfessirîn li’ẕ-Ẕehebî adıyla bir eser yazmıştır (San‘a 1999). Zehebî’nin tefsir tarihini mezhep bakış açısından suni ayırımlara tâbi tuttuğu, yapısal bütünlüğe ve kronolojik sürekliliğe dikkat etmediği gibi gerekçelerle esere bazı eleştiriler yöneltilmiştir.

2. "el-İtticâḥâtü’l-münḥarife fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm devâfiʿuhâ ve defʿuhâ". Kur’an tefsirinde mezheplere ve şahsî kabullere dayalı sapmalara ve aşırı yorumlara dairdir (Kahire 1966, 1976, 1986). Öte yandan Zehebî, doktora tezine danışmanlık yaptığı sırada kitabının bir daktilo nüshasını kendisine verdiği talebesi Remzî Na‘nâa’nın intihal yoluyla el-İtticâhât’ı kendisine mal ederek Bidâʿu’t-tefâsîr fi’l-mâżî ve’l-ḥâḍır adıyla yayımladığını (Amman 1390/1970) ileri sürmüştür (el-İtticâhâtü’l-münḥarife, s. 101-109). Nurettin Demir eseri Kur’an-ı Kerim Tefsirlerinde Hurafe ve Bidatler adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1984).

3. "Tefsîru İbn ʿArabî li’l-Ḳurʾân": Ḥaḳīḳatüh ve ḫaṭaruh (Medine, ts.). et-Tefsîr ve’l-müfessirûn’un, “Tefsîrü’s-sûfiyye” başlıklı beşinci bölümünün bazı ilâve ve çıkarmalarla yeniden düzenlenmesiyle meydana gelmiştir. Ancak müellif burada, Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye ait olup Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen tefsire dair önceki eserinden daha sert bir üslûp kullanmış ve müslümanlar arasında fesada yol açacağı gerekçesiyle bu eserin toplatılmasını istemiştir.

4. "el-İsrâʾiliyyât fi’t-tefsîr ve’l-ḥadîs̱" (Kahire 1971, 1986, 1990, 1995, 2008; Dımaşk 1985).

5. "eş-Şerîʿatü’l-İslâmiyye": Dirâse muḳārene beyne meẕâhibi Ehli’s-sünne ve’ş-Şîʿa (Kahire 1968, 1991). Müellifin Irak’ta Hukuk Fakültesi’nde verdiği fıkıh dersine ait notlara dayanmakta olup ilk baskısı Irak’ta gerçekleştirilmiş (el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye: Dirâse muḳārene beyne meẕâhibi Ehli’s-sünne ve meẕhebi’l-Caʿferiyye), ardından tekrar basılmıştır (Kahire 2010).

6. "ʿİlmü’t-tefsîr". Muhtasar bir eserdir (Kahire 1397).

7. "Es̱eru iḳāmeti’l-ḥudûd fi’stiḳrâri’l-müctema" (Kahire 1986). 1976’da Riyad’da toplanan Mü’temerü’l-fıkhi’l-İslâmî’ye sunulan bir tebliğdir.

8. "Müşkilâtü’d-daʿve ve’d-duʿât fi’l-ʿaṣri’l-ḥadîs̱"  (Medine, ts.). Bu eser de 1977’de Medine’de gerçekleştirilen davet konulu kongreye sunulan tebliğden ibarettir.

9. "el-Vaḥy ve’l-Ḳurʾânü’l-kerîm" (Kahire 1986).

10."ʿİnâyetü’l-müslimîn bi’s-sünne" (baskı yeri yok, 1978).

11. "Nûrü’l-yaḳīn min hüdâ ḫâtemi’l-mürselîn" (Kahire, ts.).

12. "Buḥûs̱ fî ʿulûmi’t-tefsîr ve’l-fıḳh ve’d-daʿve". Müellifin ölümünden sonra ailesi tarafından yayımlanmıştır (Kahire 2005).

Zehebî’nin bunların dışında Muḳaddime fî ʿilmi’t-tefsîr, Muḳaddime fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, Muḳaddime fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱, el-İslâm ve ehlü’ẓ-ẓimme gibi eserlerinin bulunduğu zikredilmiş, Muhtâr Nûh tarafından Men ḳatele’ş-Şeyḫ eẕ-Ẕehebî adıyla bir eser kaleme alınmıştır (Kahire 2008).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ET-TEFSÎRVE’L-MÜFESSİRÛN

(TEFSİR TARİHİ)

MUHAMMED HÜSEYİN ez-ZEHEBİ

 

          Çağdaş müellif Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin (ö. 1977) İslamî ilimlerin çeşitli alanlarında ve özellikle de tefsir tarihi alanında temel başvuru kaynağı olarak kullanılmakta olan et-Tefsîrve’l-Müfessirûn adlı bu eseri, tefsirin doğuşundan, gelişiminden, müfessirlerin Allah’ın Kitabı’nı açıklarken takip ettikleri yöntemlerden, Müslümanların en meşhur mezheplerine ve kendisini İslam’a nispet edenlere göre tefsirin çeşitlerinden ve içinde bulunduğumuz asırda öne çıkmış tefsir türlerinden bahseden kapsamlı bir araştırmadır. Söz konusu bu kitapta uydurma rivâyetlerin ve israiliyatın tefsire girmesi, Kur’an’ı anlamaya çalışan veya tefsir yazmaya yönelen bir müfessirin hangi şartları taşıması gerektiği konuları ile tefsirle ilgisi bulunan daha pek çok mesele ele alınmıştır.

            Eser üç ciltten meydana gelmektedir. Birinci ciltte, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiûnun tefsirdeki yerleri ele alınarak bazı meşhur müfessirlerin hayatları anlatılmış ve bu müfessirlerin tefsirlerinden örnekler verilmiştir. Ayrıca bu ciltte tefsirin tedvin ve te’lif dönemine yer verilmek suretiyle rivâyet ve dirâyet tefsirlerinin özellikleri ele alınmış, bunların içerisinden seçilen bir kısım tefsirler geniş bir biçimde tanıtılmıştır.

        İkinci ciltte ağırlıklı olarak Şia, İmamiyye, Batıniyye, Babiyye, Bahaiyye, Zeydiyye ve Haricîler gibi bir kısım mezheplerin kendi eğilimleri doğrultusunda yazmış oldukları tefsirleri üzerinde durulmuş, akabinde işrî/sûfî karakterli tefsirler için de bir bahis açılarak işarî/sûfî tefsir ekolü incelenmiştir. Ayrıca kimi İslam filozoflarının tefsirlerine de yer verilerek bu tefsirlerle ilgili olarak birtakım tespitlerde bulunulmuştur.

         Üçüncü ve son ciltte ise fakihlerin tefsirleri üzerinde durulmuş, ardından bilimsel/ilmî tefsir hareketi ele alınmıştır. Üçüncü cildin son kısmını ise Zehebî’nin “On İki İmam Şîası’na göre Tefsir ve Müfessirler” adlı çalışması için kaleme aldığı ancak vefatından sonra basılan “Şia ve Kur’an Tefsirindeki Konumları” adlı bölüm oluşturmaktadır.

          Çok zengin bir tefsir tarihi araştırması olan bu eserde Hz. Peygamber zamanından günümüze kadar tefsirin geçirdiği aşamalar ve farklı tefsir eğilimleri ele alınmış ve en temel tefsir çalışmaları hakkında geniş bilgiler verilmiştir. Eser bu haliyle tefsir ilmi ve tarihiyle ilgilenen herkes için en temel başvuru kaynağı özelliğini taşımaktadır.

 

İlk ciltte, yazar, tefsiri şöyle tanımlar:

"علم التفسير علم يبحث عن مراد الله تعالى بقدر الطاقة البَشرية"

"Tefsir ilmi, insan yeteneği kadar Yüce Allah'ın arzusunu arayan bir bilimdir".

Fıkhcılar, Kelamcılar, Hadisciler ve Sufilere göre tevili ise, şöyledir:

"صرف اللفظ عن المعنى الراجح إلى المعنى المرجوح لدليل يقترن به."

"Te'vil mümkün olabilecek mana yerine bir delil nedeniyle başka bir anlama yönelmektir". Tefsir ve Te'vil arasındaki farka gelince, sonuç, tefsir, rivâyet kaynaklıdır. Te'vil ise: dirâyet kaynaklıdır.

Ku'rân Çevirisi Meselesi:

 

         Ku'rân'ın Arapçadan başka bir yabancı dile çevrilmesi, birebir tercümeyse ve tercüme kelime kelime yapılmaya çalışılıyorsa buda Ku'rânın üslubunun yerini alırsa, o zaman bu şekilde tercüme Allah'ın kitabı için mümkün değildir. Çünkü bu yöntem Ku'rân icazının ve Ku'rân'dan amaçlanan rehberliğin ve hidâyetin kaybına sebeb olacaktır.

Ancak, açıklamalı tercüme, ya da manevi tercüme veya Ku'rân kelimelerinin bir açıklamasını ele alan tercüme ve Arapça dışında bir dilde yapılan çeviriler, bazı koşullar ve kısıtlamalar dahilinde mümkündür ve caizdir.

Peygamber ve Sahabeler Devrinde Tefsir:

Allah Peygamberin Ku'rânı eksiksiz ezberlemesini ve doğru anlamasını sağlamıştır. Konuyla ilgili Kıyâmet Suresi 17-18. Âyetlerde şöyle buyrulur: 

(لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ  * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ)

"Onu zihninde toplayıp okumanı sağlama işi bize aittir .  O halde onu okuduğumuz zaman sen onun okunuşunu takip et."

Ashab-ı Kerim, Ku'rân'ı daha çok zahiri olarak anlamışlardı Bazı ince ayrıntıların anlaşılması hususunda  farklılık göstermişlerdi. Ve Peygamber Efendimize, ihtilaf ettikleri hususlar için müracaat ederlerdi. Sahabe Ku'rânı anlama hususnda aynı derecede bilgiye  sahip değildi, Yani seviyeleri birbirinden farklıydı..

Sahaber Devrinde Tefsir Kaynakları:

Sahabeler, Ku'rân-ı Kerim yorumlamada dört kaynağa müracaat etmişlerdir:

1-       Ku'rân-ı Kerim.

2-       Peygamber, (Eylemleri, sözleri ve muvafakat etmeleri).

3-       İctihad ve rey (düşüncenin gücü).

4-       Ehli'l-kitap (Yahudiler ve Hıristiyanlar).

 

1- Ku'rân-ı Kerim:

 Ku'rân'ın Ku'rânla tefsiri, Ku'rân'a bakmak ve konuyla ilgili âyetleri toplamak, sonra âyetleri birbiriyle karşılaştırmaktır. Çünkü, sözün sahibi, sözlerinin anlamlarını en iyi bilendir.

2-    Peygamber:

Sahabelerden biri Kur'ân-ı Kerim'deki bir mesele hakkında çıkmaza girerse, veya net anlayamadıysa Peygamberimizin yanına döner ve ona sorar ve Peygamber, ona doğru cevabı verir ve kafası karışan kişinin problem çözülmüş olurdu.

 (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ)

Nahl Suresi 44. Âyet: "İnsanlara indirdiklerimizi kendilerine açıklaman için ve (ola ki üzerinde) düşünürler diye sana da uyarıcı kitabı indirdik".

Alimler, Peygamber'in Kur'an'ın tamamını mı yoksa sadece bir kısmını mı açıklayıp yorumladığı konusunda ihtilaf etmişlerdir şöyle ki:.

        İbn Teymiyye (ö. 728/1328) de dahil olmak üzere ilk grup, Peygamberimizin Ku'rân'ın tamamını açıkladığını ifade etmişlerdir.

İmam Süyûtî  (ö. 911/1505) liderliğindeki ikinci grup, Peygamber Efendimizin sahabelerine Ku'rân'dan çok az şey açıkladığını yorumladığını düşünmektedirler. İki tarafında kendilerini haklı çıkaracak delillerinin olduğu görülmektedir.

Yazara göre ise, Resulullah sahih kitapların tanıklığına göre, Ku'rân'ın pek çok anlamını sahabelere açıklamış fakat Ku'rân'ın tamamını izah etmemiştir .Çünkü, Cenab-ı Hakk'ın, Ku'rân'da, bazı âyetlerin anlamlarını sadece kendisine has kılmıştır (anlamları sadece Allah bilir), bazılarını ise (o âyetlerinin anlamlarını), Araplar, kolayca anlarlar, ve bazılarını, hiç kimse anlayamaz  Bu yadırganacak bir durum değildir. Taberî (ö. 310/923) tefsirinde, İbn Abbas'ın şöyle dediğini belirtir: Yorumun dört yolu vardır: Arapların dilbilgisi yoluyla anlayabildikleri bir bölümü, bir kimsenin cehaletinden dolayı mazur görülemeyeceği bir yorum, alimlerin bildiği bir yorum ve sadece Allah'ın bildiği bir açıklama.

Sünnetin Ku'rânı BeyanYolları:

a-Ku'rân'daki Mücmeli Açıklamas.

 Örneğin: Peygamberimizin namaz vakitlerini açıklaması.

(صَلٌّوا كَمَا رأيتُمُونِي أُصَّلِي)

Peygamber Efendimiz  bir hadisi şeriflerinde "Sallû Kema Raeytumuni üsalli" (Beni nasıl namaz kılıyor görüyorsanız, öyle kılınız.) buyurmuştur ki, Resûl-u Ekremin (a.s) namaz kılma şekli Kur'an'daki namaz kılma emrinin beyan ve tefsiri demektir.

Sünnetin Ku'rândaki  müşkili açıklaması,

Örneğin: Bakara suresinin 187. Âyetindeki

(حَتَّى يتَبَيَّنَ لكًم الخيطُ الأبيضُ من الخيطِ الأسودِ)

Buradaki Siyah iplikten ve beyaz iplikten ne kastetiği, peygamber efendimiz tarafından açıklanmıştır.

Sünnetin Âmı tahsisi (Âm bir lafzın, kapsadığı fertlerden bir kısmının kastedildiğinin bir delille açıklanması)

Örneğin: En'am suresi 82. Âyetteki ((ظُلْم kelimesinin.

(الذين آمَنُواْ وَلَمْ يلبسوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ)  

 "İnanıp da imanlarına herhangi bir haksızlık bulaştırmayanlar var ya, işte güven onlarındır ve onlar doğru yolu bulanlardır." Hz. Peygamber, bu âyetten Yüce Allah'ın "Haksızlık" ifadesinden ne kastettiğini, şirk olarak açıklamıştır.

Sünnetin Mutlakı Takyidi (Mutlak: Bir Lafzın Vasıf, Şart, Zaman Ve Mekân Gibi Kayıtlarla Sınırlandırılması)

Örneğin: Maide suresi 38. Âyet

والسَّارِقُ والسَّارِقَة فاقطعوا أَيْدِيَهُمَا))

Bu âyet mutlak bir mana işaret etmektedir.Peygamber sağ elin manasını belirlemiş ve sınırlandırmıştır.

 

b-    Bir kelimenin anlamının veya bağlantısının beyanı:

Örneğin: Fatiha suresindeki (المغضوب عليهم) cümlesinden kastedilenin Yahudilerdir, (الضَّالين) kelimesinden ise kastedilen Hıristiyanlardır.

c-     Kur'ân-ı Kerimde Zikredilen Ötesinde Hükümlerin Açıklanması.

Örneğin: Fıtır sadakasının miktarının beyanı ve büyükannenin mirasının beyanı gibi ifadeler.

 

d-    Nesih Beyani (Şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılması.)

Örneğin: Peygamber'in dediği gibi: "Varis için vasiyet yoktur(vasiyet olmaz)". Böylelikle, vasiyet âyetinin

(كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ)

"Birinize ölüm yaklaştığında, eğer geriye mal bırakıyorsa anasına, babasına ve akrabasına uygun bir vasiyette bulunması, sakınanlara bir borç olmak üzere yazıldı." peygamberinin sözünden, bu âyetinin tilavetinin devam ettiği fakat tatbik noktasında neshedildiği anlaşılmaktadır.

 

e-    Tekit/Onay/:

Bu yöntem Sünnet'in Kur'ân-ı Kerim'de ispatlanmış bir hükmü onaylayıp güçlendirmesi yoluyla yapılmaktadır.

3-İctihad ve İstinbat Gücü:

Sahabeler, âyetlerin tefsirini Allah'ın Kitabında Reslullah'ın açıklamalarında bulamadıkları durumlarda, ictihada, başvururlardı. Bu da, dikkat ve özen gerektiren bir durumdu. Arap diliyle ilgili hususlarda anlamak için çok çaba sarfetmezlerdi.Çünkü onlar halis ve özgün araplar idi. Arapların sözlerini ve söyleme şekillerini biliyorlardı, Ve Araplar, İslam öncesi şiirde bahsedilenlere dayanarak Arapça ifadeleri ve anlamlarını biliyorlardıdır.

4-Yhudiler ve Hıristiyanlar/Kitap Ehli:

Ku'rân-ı Kerim bazı konularda, özellikle peygamberlerin hikâyelerinde ve geçmiş milletlerle ilgili konularda Tevrat'a katılmaktadır. Ku'rân'da ayrıca Meryem oğlu İsa'nın doğumunun öyküsü ve mucizeleri gibi İncil'de bahsedilen yerleri de içerir. Ancak Kur'ân-ı Kerim, Tevrat ve İncil'deki gibi, konuların detaylarını ele almadı ve hikayeyi tüm yönleriyle anlatmadı, aksine sadece ibret için konuyu sınırlı tuttu. Sahabelerden bazıları, Abdullāh b. Selâm b. (ö. 43/663-64), Kâ‘b el-Ahbâr  (ö. 32/652-53 [?]) ve diğer Yahudi ve Hıristiyan alimler gibi Kitap Ehli'nden İslam dinine giren kişilere konularla ilgili sorular soruyorlar ve onları kaynak gösteriyorlardı.

 

Sahabenin En Ünlü Müfessirleri:

1-   İbn Abbas (ö. 68/687-88):

 Hz. Peygamber’in amcasının oğlu, tefsir ve fıkıh ilimlerinde otorite kabul edilen ve çok hadis rivâyet edenler arasında yer alan sahâbî. Peygamber Efendimiz ona şöyle dua etmiştir:

“اللهُمَّ فَقِّهْهُ في الدِّينِ وَعَلِّمْهُ التَّأْوِيل”

“Ey Allâh’ım, onu din ilminde fakihlerden eyle ve ona te’vili öğret”

Bu duanın dışında, İbn Abbas'ı ayıran şey, Hz.Peygamber'e olan uzun birlikteliğidir.

Aşırı bilgisi nedeniyle mürekkep ve deniz olarak da anılmıştır.

Ona atfedilen "Tanveir'ul-Mikbası Min Tefsiri İbni Abbas" adlı eser İbn Abbasa ait değildir.

1-    ABDULLAH b. MES‘ÛD  (ö. 32/652-53)

İlk müslümanlardan ve aşere-i mübeşşereden biri, Kûfe tefsir ve fıkıh mekteplerinin kurucusu. Resûlullah, sesi güzel olması nedeniyle İbn Mes‘ûd’un Kur’an okuyuşunu zevkle dinlerdi. O, sahâbe arasındaki Kur’an hâfızlarının önde gelenlerinden biriydi ve bizzat kendisinin belirttiğine göre yetmişten fazla sûreyi Peygamber’in kendisinden öğrenmiştir

"من سَرَّه أن يقرأَ القرآنَ رطباً كما أُنزِل، فليقرأه على قراءة ابن أُم عبد".

 "Ku'rân'ı vahyedildiği gibi okutmaktan hoşnut olan, onu İbn Ümmü Abd'nin okunuşunda okusun."

Ve İbn Abbas şöyle diyor:

"والذي لا إله غيره ما نزلتْ آيةٌ من كتاب الله إلا وأنا أعلمُ فيم نزلَتْ وأين نزلَتْ، ولو أعلمُ مكانَ أحدٍ أعلمُ بكتابِ اللهِ مِنِّي تنالُه المَطَايا لأتيتُهُ".

"kime vahyedildiğini ve nerede vahyedildiğini Allah'ın kitabında vahyedilen hiçbir âyet yoktur ki İbn Mesud bilmesin"Yani bilir

Bu söz, İbn Mesud'un Allah'ın Kitabının anlamlarını ne kadar iyi anladığını gösterir.

2-    ALİ b. Ebî Tâlib  (ö. 40/661)

 

عن أبى الطفيل قال: "شهدتُ عليًّا يخطُبُ وهُوَ يقولُ: سَلُونِي، فوالله لا تسألوني عن شيءٍ إلا أخبرتُكُمْ، وسَلُونِي عن كتاب الله، فواللهِ ما من آية إلا وأنا أعلمُ أبليلٍ نزلتْ أمْ بنهارٍ، أم في سهلٍ، أم في جَبَلٍ".

Ebu Al-Tufayl'in bir rivâyeti var, diyor ki: "Ali'nin şöyle dediğine şahit oldum:" Bana sorun, Allaha aşkınıza, cevabını söylemem dışında bana sorulacak bir şey yoktur, Allah'ın kitabını bana sorun, yemin ederimki, gece veya gündüz, bir ovada veya bir dağda vahyedildiğini bilmediğim âyet yoktur."

3-   Übey b. Kâ‘b (ö. 33/654 [?])

Hz. Peygamber’e kâtiplik yapan ve Kur’an’a hizmetleriyle tanınan sahâbî.

Yahudilerin ileri gelen hahamlarından biriydi ve Peygamber Efendimizin vahiy katiplerindendi Bu görev ona Kur'ân-ı Kerim ve onun şartları hakkında büyük miktarda bilgi sahibi olmasını sağladı.

Peygamber Devrinde Tefsir Özelliklerinin Bir Özeti:

Birincisi: Ku'rân bütünüyle açıklanmadı, aksine bir kısmı yorumlandı/tefsir edildi

Sahabe Devrinin Tefsir özellikleri

1: Ku'rân anlamada aralarında çok az fark var.

2: Genellikle genel anlamla sınırlıydılar ve Ku'rân anlamlarını ayrıntılı olarak anlamak zorunda kalmazlardı.

3: Arapçayı bilmeleri sayesinde metni kolayca anlamaları. Örneğin: Maide Suresi'nde 3. âyetteki:

 (غير متجانف لإثم)

"günah sınırına varmaksız" Sahabeler, o âyetten " günahkar bir durumda değil ise "kolayca bu manayı anlamışlardı.

4: Ku'rân âyetlerinin içtihadına ilişkin metodolojik bir  değerlendirme olmaması  ve dini düşünce okullarının daha teşekkül etmemesi.

5: Bu dönemde Tefsir ile ilgili hiçbir şey kaydedilmedi/ yazılmadı/ tedvin olmadı, çünkü, tefsir tedvini sadece ikinci yüzyılda başlamıştır.

6: Sahabenin yorumları hadis şeklini aldı, onun bir parçası ve dallarından biri olarak kabul gördü Bu yorumlar sistematik bir şekilde yapılmadı dağınık olarak yapıldı.

 

Tefsirin İkinci Aşaması/ Tabi'un Döneminde Yorumlama

         Tefsirin ilk aşaması, sahabe devrinin sona ermesiyle biter ve ikinci tefsir aşaması, sahabelerin öğrencileri olan ve kendilerinden çok bilgi alan, Tabi'un döneminden başlar.

Bu müfessirler/yorumcular, Yüce Allah'ın Kitabını anlamalarında şunlara dayandılar:

- Ku'rân'ın kendisinde bildirilen,

- Ve Allah Reslü'ne ve sahabe'ye ait rivâyetler üzerine,

- Ve sadece sahabe'ye ait yorumlar

- Kitap Ehli'nin kitaplarında geçen bilgiler,

- Kendi ictihatları

Tabi'un Döneminde Tefsir Okulları:

Birincisi: Mekke'deki Tefsir Okulu:

Bu okul daha önce Abdullah b. Abbas tarafından başlatılmıştı. Bu ekolün tabiun dönemindeki meşhur isimleri  şunlardır:

-         Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713)

-         Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721)

-         Ikrime el-berberî (ö. 105/723)

-         Tâvûs b. Keysân (ö. 106/725)

-         Atâ b. Ebî Rebâh (ö. 114/732)

İkincisi: Medine'deki Tefsir Okulu:

Übey b. Kâ‘bla başlar.

Tabi'un arasında bu okulun en ünlü adamları:

-       Zeyd b. Eslem (ö. 136/754)

-       Ebü’l-Âliye Rufey‘ b. Mihrân er-Riyâhî el-Basrî (ö. 90/709)

-       Muhammed b. Kâ‘b b. Süleym el-Kurazî (ö. 108/726)

Üçüncüsü, Irak'taki Tefsir Okulu:

Irak halkı fikir ve rey insanlarıdır.

Bu okulun kurucusunun sahabe Abdullah bin Mesud olduğu kabul edilmektedir.

Bu ekolün tabiun döneminde meşhur olanları şunlardır:

-       ALKAME b. KAYS el-Kûfî (ö. 62/682)

-       Mesrûk b. el-Ecda‘ el-Kûfî (ö. 63/683 [?])

-       el-Esved b. Yezîd el-Kûfî (ö. 75/694)

-       Mürre el-Hemedani

-       Âmir b. Şerâhîl eş-Şa‘bî (ö. 104/722)

-       el-Hasen el-Basrî (ö. 110/728)

-       Katâde b. Diâme es-Sedûsî el-Basrî (ö. 117/735)

Tabi'un'un Tefsirinin Değeri:

Müferssirlerin çoğu, Tabi'un'un yorumlarını/tefsirlerini kabul edilir görmektedirler. Çünkü, Tabi'un'un yorumlarının çoğu Sahabe'den aldıklarıdır.

Kitabın yazarı, Tabi'un'unun yorumuna ilişkin açıklamada, oybirliğiyle kararlaştırılmadıkça dikkate alınmaması gerektiğine inanmaktadır.

Tabiu'n Döneminde Tef'sir Özellikleri:

Bu aşamadaki tefsir, aşağıdaki özelliklerle karakterize edilebilir:

Birincisi: Tefsirde İsrâiliyat  (Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan İslâm kaynaklarına geçen bilgiler) Bu bilgiler İslam'a giren çok sayıda Kitap ehli kişiler aracılığıyla olmuştur. Dini hükümlerle ilgisi olmayan haberler Yaradılışın başlangıcı haberleri, varoluşun gizemleri ve varlıkların başlangıcı  gibi bilgilerdir. Tabi'un bu bilgileri soruşturma veya eleştiri yapmadan tefsir'e dahil etmiştir.

İkincisi: Tefsir, anlatım/rivâyet niteliğini korudu, ancak Peygamber ve sahabeleri devrinde olduğu gibi kapsamlı bir anlamda alınmadı ve anlatılmadı. Aksine, yetkinlik karakterine sahip kişiler eliyle yapılan anlatma işiyidi.

  Yani her bölgenin öncü kişileri vardı

Üçüncüsü: Bu dönemde mezhepsel anlaşmazlığın özü ortaya çıktı.

Dördüncüsü: Tefsirdeki ihtilaflar sahabeye kıyasla daha fazla çoğaldı

Tefsirin Üçüncü Aşaması/ Tedvin Çağında Tefsir:

        Üçüncü tefsir aşaması, Emeviler döneminin sonu ve Abbasi döneminin ilk dönemleri yani yazma/tedvin'in ortaya çıkması ilkesiyle başlar.

Tefsirin İçinden Geçtiği Adımları:

1-         Rivâyet:

Sahabeler ve Tabi'un döneminde tefsir rivâyet yoluyla aktarılırdı. Onlar Reslullah'tan rivâyet ediyorlardı ve Bazılarını birbirinden de  rivâyet ediyorlardı. Bu, tefsir'in ilk adımıdır.

2-        Hadis ile Tedvin (yazı yazmak):

Sahabe ve Tabi'un döneminden sonra tefsİr ikinci bir aşamaya geçti. Bu dönem hadisin tedvini de başladı hadislerde yer alan bölümlerden biri tefsir idi. Fakat Ku'rân'ı başından sonuna kadar, tüm sureleri ve âyetleri yorumlayan özel bir tefsir eseri/kitabı olmadı.

3-         Hadisten ayrılma:

Bu adımda tefsir hadisten ayrılmış ve başlı başına bir ilim olmuştur.

Tefsir, Ku'rân'ın her âyeti için yapıldı ve bu, Ku'rân'ın tertbine göre düzenlendi. Bu, İbn Mâce  (ö. 273/887), Taberî, Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Nîsâbûrî, İbn ebi Hatim, İbn Hibbân (ö. 354/965) ve diğerleri dahil olmak üzere bir grup bilginin eliyle yapıldı. Bu Tefsir kitapları Reslullah'a, Sahabe'ye, Tabi'un'e ve Tabi't-Tabiin'e atıfta bulunularak yazılmıştır. Ve o tefsir kitaplarında me'sur tefsirinden daha fazla bir tefsir yoktu.

4-         İsnad Sınırını Aşmak:

Tefsir bu aşamada, isnat rivâyetini  aşmasına rağmen, me'sur tefsirin sınırlarını aşmadı. Pek çok insan tefsirle ilgili kitaplar/eserler yazdılar ve İsnat zincirini kısalttılar/özetlediler Ve kendilerinden önceki müfessircilerin sözlerini onlara isnat etmeden aktardılar. Böylece, yalan yorumlamaya dahil edildi ve sağlıklı/ gerçek yorumlar, hastalıklı/bozuk/doğru olmayan yorumlarla karışık oldu. Bu kitaplara bakan kişiler, içlerindeki her şeyin doğru olduğunu zannettiler. Bu bilgileri sonraki müfessirler, kitaplarında naklettiler eski kitaplardaki israiliyet, kanıtlanmış gerçekler olarak zikredildi. Bu durum, tefsir kitaplarında, yalan söyleme ve israilliyatın yayılma tehlikesinin ortaya çıkışının başlangıcıydı.

5-         Zihinsel Çabayla Yapılan Tefsir:

Bu adım, en geniş adımlardan biri olarak kabul edilir ve Abbasi döneminden günümüze kadar uzanır.

Tefsirin tedvini, sadece önceleri selefden gelen raivâyetlerle sınırlı iken daha sonra, dirâyet ile naklin meczedildiği bir alana dönüştü. bu gözle görülür bir kademi ilerlemeydi.

Zihinsel/Akli Tefsir:

Zihinsel akli tefsir ilk olarak kişisel olarak anlama girişimleri şeklinde başladı ve bazı sözlerin bazılarına göre değerlendirilmesiyle başladı. Bu, zihinsel yön dilin sınırları ve Ku'rân kelimelerinin anlamından kaynaklandığı sürece kabul edilebilirdi.  Daha sonra bu alandaki bilgiler, farklı bilimler, farklı görüşler ve farklı inançlardan bilgilerle artmaya ve güçlenmeye devam etti. Bunun neticesinde ne yazık ki, az da olsa tefsirle pek ilgisi olmayan birçok şeyi birleştiren tefsir kitapları ortaya çıktı.

 

Objektif Tefsir:

             Bazı alimler Ku'rânı anlama yorumlama için çaba sarfetmişlerdir Örneğin İbn-i Kayyim  (ö. 751/1350), tüm eserlerinden Ku'rân'ın bölümleri hakkında konuşmak için "et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’ân" adlı bir eser yazmıştı. Ebû Ubeyde de (ö. 209/824 [?]) , Ku'rân mecazı üzerine konuşma için "Mecâzü’l-Kur’ân" adlı bir kitap ayırdı. Râgıb el-İsfahânî de (ö. v./xı. yüzyılın ilk çeyreği), kur’ân-ı Kerîm’in kelime ve kavramlarıyla açıklamak için "Müfredâtü’l-Kur’ân" adlı bir kitap oluşturdu.  Ebu Ca‘fer en-Nahhâs (ö. 338/950) Ku'rân'daki  neshedilen ve nasheden âyetleri üzerine "en-Nâsih Ve’l-Mensûh" adlı bir kitap ayırdı. Ebü’l-Hasen Vâhidî (ö. 468/1076) de Ku'rân'ın nuzül sebeplerine bir kitap oluşturdu. Hanefî âlimlerinden Cessâs (ö. 370/980) ahkâm âyetlerinin tefsirine dair "Ahkâmü’l-Kur’ân"eseri de yazdı. Ve bunların dışında Ku'rân'da özel bir konu üzerine çalışan alimlerde olmuştur.

Me'sur Tefsiri:

Me'sur Tefsiri: Ku'rânın Ku'rânla tefsiri, Peygamber'den sahabelerden nakledilenlerle Yüce Allah'ın Kitabının anlaşılması için yapılan tefsir çeşididir.

Me'sur Tefsir'in zayıflığın nedenleri:

Me'sur Tefsir'in zayıflığın nedenleri, üç şeyden kaynaklanmaktadır:

-       Tefsirde yalan/yanlış yorumlar yer almaktadır.

-       İsrailiyyet rivâyetleri Tefsir'e girmektedir.

-       İsnat zinciri silinmektedir.

 

Birincisi: Tefsirde çok sayıda kasıtlı yalan/yanlış yorumlar bulunmaktadır.

Tefsir'de yalan söyleme hususu, hadisteki yalan söylemeyle birlikte ortaya çıkmıştır, Çünkü bu iki ilim önce bir karışımdı ve birbirinden bağımsız değillerdi.

Tefsirde yalan rivâyetlerin ortaya çıkışının başlangıcı, Müslümanların siyasi olarak anlaşmazlığa düştükleri ve Şii, Harici diye grublara ayrıldıkları dönemdir Yani Hicretin kırk bir yılıydı. Bazı kişiler bidatlarını ve fikirlerini yaymak için bu yola başvurdular Bunu arzularına uyup şöhret için yapanlar olduğu gibi islam ehlini yanıltmak için yapanlarda olmuştur.

Tefsirde kasıtlı yalan söyleme etkisi:

İlk nesillerden müfessirlerinin bize bıraktığı büyük mirasın içine yalan haberler sokularak bu miras zarar görmüştür. bu tür rivâyetler kendi içinde doğru olabilmesine rağmen biraz zayıflık içerme nedeniyle reddetmek zorunda kaldık. Çünkü etrafındaki şüpheler çok olduğundan dolayı ona olan güvenimizi kaybettik.

İkincisi: İsrailiyyet Rivâyetlerinin, Tefsir'e Girmesi.

İsrâiliyat,Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan Tefsir kaynaklarına geçen bilgiler ve rivâyetleridir.

Yahudilere gelince, kültürleri öncelikle Tevrat'a dayanıyordu ve Hıristiyanlara gelince, kültürleri çoğu zaman - Yeni Ahit olarak adlandırılan İncil'e bağlıydı. Ve Hıristiyanlar için kutsal kitap, Tevrat ve İncil'i içerir.

İsrâiliyat'tan Gelen Rivâyetlerin Değeri:

İsrâiliyat haberleri/rivâyetleri, üç bölüme ayrılır ve bunlar şöyledir:

1:

-       Peygamberimizden doğruluğu kanıtlanarak sahih olduğu bilinen şey.

Örneğin:

H.z Musa'nın arkadaşının adını H.z el-Hadir olarak belirtmek gibi, çünkü Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî kitabında bu isim, Reslullah tarafından açıkça ifade edilmiştir.

- Ya da şeriattan onu destekleyen bir örnek bulunduğu zaman. Bu bölüm de doğru ve kabul edilebilirdir.

2: Yalan ve yanlış olduğunu bildiğimiz haber, şeriatımızla ilgili bildiklerimizle çelişiyor ya da mantıkla uyuşmuyor ise bunu kabul etmek veya rivâyet etmek caiz değildir.

3: İslam'ın, İsrâiliyat'tan gelen habere dair sessiz kaldığı zaman (ona dair ne kabul ne de ret yoksa). Bu da ne birinci bölümden, ne de ikinci bölümden sayılır. Bu bölümde tarafsız dururuz, yani ona hem inanmayız, hem de inkar etmeyiz. Ve bu tür haberlerin anlatılması caizdir.

Çünkü Bu konuya ile ilgili olarak Ebû Hüreyre Radiyallâhu anhu’dan şu Hadis-i Şerif nakledilmiştir:

كَانَ أَهْلُ الْكِتَابِ يَقْرَءُونَ التَّوْرَاةَ بِالْعِبْرَانِيَّةِ وَيُفَسِّرُونَهَا بِالْعَرَبِيَّةِ لِأَهْلِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صَلَّى اللّٰهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُصَدِّقُوا أَهْلَ الْكِتَابِ وَلَا تُكَذِّبُوهُمْ وَقُولُوا: {آمَنَّا بِاللّٰهِ وَمَا أُنْزِلَ} الْآيَةَ.

"Ehl-i Kitap, Tevrat’ı İbranice okuyup Müslümanlara da Arapça olarak açıklıyorlardı. Bunun üzerine Resûlullah Sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: Ey Mü’minler! Deyin ki: ″Biz, Allah’u Teâlâ’ya, bize indirilene, İbrâhim’e, İsmâil’e, İshâk’a, Yâkub’a ve torunlarına indirilmiş olana, Mûsâ ile Îsâ’ya verilene ve diğer Peygamberlere Rablerinden verilmiş olan şeylere îman ettik...″ diye devam eden Sûre-i Bakara, Âyet 136’yı okuyun".

İsrâiliyat Haberlerini Rivâyet Eden Meşhurlar

-       Abdullāh b. Selâm b. (ö. 43/663-64),

-       Kâ‘b el-Ahbâr  (ö. 32/652-53 [?])

-       Vehb b. Münebbih (ö. 114/732)

-       Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc el-Kureşî (ö. 150/767)

Üçüncüsü: İsnat Zinciri Silmek.

Sahabelerin isnat/nakil zinciri hakkında sorular sorduğu bilinmiyordu (pek çok araştırmıyorlardı), çünkü hepsi adil ve dürüst olarak biliniyordu. Sonra, yalan ve yanlışlıklar Tabi'un döneminde ortaya çıkmaya başladı. Ve bu yüzden müfessirler, yalanların çok yayıldığından dolayı, bir hadisi veya bİr rivâyet eğer senet ile gelmedikçe, ve rivâyet edenlerin adaleti onlara ispat olmadıkça kabul etmeyip redderlerdi.

Durum Tâbîler devrinde bu şekilde kaldı, dolayısıyla müfessirler, Peygamberden veya sahabeden gelen me'sur tefsiri rivâyeti, sadece isnat ile rivâyet ediyorladı.

Tabi'un döneminden sonra tefsirle ilgili bilgiler toplanmaya ve yazılmaya başlandı Ondan sonra,tefsir ile ilgili, Peygamberimizin Tefsir'deki sözlerini, sahabelerin ve Tabi'un'un rivâyetleri, isnat zinciri ile söyleyerek/ zikrederek, tefsir kitapları toplandı/yazıldı/tasnif edildi. Süfyân b. Uyeyne'nin (ö. 198/814) tefsiri ve  Vekî‘ b. el-Cerrâh'ın (ö. 197/812) tefsiri ve diğerleri gibi. Bundan sonra tefsir yazan ve derleyenler ise isnat  zincirlerini kısalttılar/özettiler Onlar rivâyetleri söyleyenlerine atfetmeden/söylemeden rivâyet ettiklerini kontrol etmeden nakil ettiler. Böylece yabancı ve sahte rivâyetler ve haberler tefsire buradan girdi ve hata ile doğru haber böylece karışık oldu,

 

En Meşhur Rivâyet Metodu/Me'sur Tefsir Kitapları şunlardır:

1-    "Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân"

Bahrü’l-Ulûm Alâeddin Ali b. Yahyâ es-Semerkandî’nin İbn Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/923) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

(ö. 860/1456) Kur’an tefsiri.

2- "El-Keşf Ve’l-Beyân" Sa‘lebî’nin (ö. 427/1035) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

3- "Meâlimü’t-Tenzîl" Ferrâ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

4- "El-Muharrerü’l-Vecîz" İbn Atıyye el-Endelüsî’nin (ö. 541/1147) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

5- "Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm" Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

6- "El-Cevâhirü’l-Hisân" Ebû Zeyd es-Seâlibî’nin (ö. 875/1470) Kur’an tefsiri.

7- "Ed-Dürrü’l-Mensûr" Süyûtî’nin (ö. 911/1505) rivâyet tefsiri.

 

Rey Tefsiri:

Rey Tefsiri, Müfessirin Tefsir yapma şartlarını bildikten sonra Ku'rân'ı içtihat yoluyla, yorumlamasıdır..

Bilim adamlarının, Rey Tefsiri konusundaki tutumu:

Eski zamanlardan gelen âlimler, Ku'rân'ı rey ile yorumlamanın caiz olup olmadığı konusunda görüş ayrılığına düştüler:

1-      Bunun üzerine Muhafazakar bir grub  şöyle dedi: Ku'rân'dan kimsenin tefsiri caiz değildir. Ve Peygamber Efendimizin anlattıklarıyla/ondan gelen rivâyet, Sahabelerden veya Tabi'undan gelen rivâyet ile ancak sonuca varılabilir.

2-      Ve bir başka grup, onların görüşleri tam tersiydi, Ku'rân'ı müfessirin gayretleriyle/içtihatleriyle yorumlamakta yanlış bir şey görmedi. Ve edepli, ahlaklı ve dürüst kim olursa olsun, onun fikri ve gayretiyle Ku'rân'ı tefsirinin caiz olduğunu söylediler.

Bir Müfessirin İhtiyaç Duyduğu Bilimler:

-       Arapça luğavi bilimler: (Nahiv ve Sarf ilimleri gibi

-       Belağat Bilimler: (İlmu'l Meani - İlmu'l Bedii  - İlmu'l Beyan gibi ilimler)

-       Kur’ân-ı Kerîm’in  Kırâat- bİlimleri

-       Din Usulu Bilimi

-       Fıkıh Usulu Bilimi

-       Esbab-I nüzul ilmi

-       Kıssalar bilmi

-       Nesh ve mensuh ilmi

-       Hadis İlmi

-       Yetenek bilgisi

 

Yorumlama Kaynakları

-       Ku'rân'ın Ku'rânla Tefsiri/ Ku'rân'ın Bütünlüğü üzerine

-       Sünnetten doğru ve sahih olan haber/rivâyet.

-       Sahabeden doğru ve sahih olan harberler/rivâyet.

-       Arapça dilinden en meşhur yöntem/üslup.

Kelimelerin anlamlarına göre/iktiza etmesine göre ve şeriatın gücünden alınmış yorumlama. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz ibni- Abbas'a şöyle dua etti:

“اللهُمَّ فَقِّهْهُ في الدِّينِ وَعَلِّمْهُ التَّأْوِيل”

“Ey Allâh’ım, onu din ilminde fakihlerden eyle ve ona te’vili öğret”

Müfessir'in Yorumunda Kaçınması Gereken Şeyler:

-       Bir müfessirin ihtiyaç duyduğu bilimleri bilmeden  Yüce Allah'ın âyetlerini tefsir etmeye çalışması

-       Muradını sadece Allahın bileceği  Müteşâbih ifadeleri tefsir etmeye çalışması.

-       Tefsir yolunda, meşhur olma arzusu.

-       Müfessirin doktrin/mezhebine göre yorum yapmaya çalışması

-       Allahı'nın muradını çarpıtmak veya yoruma açık hususlarda kesin hüküm bildirmek.

Rey Tefsiri'nde Hata Kaynakları:

Mu'tezile ve Şiilerin tefsir kitaplarında affedilemez hatalar vardır Yine sahabe ve tabi'un'un görüşlerinin dışında salt fikir ve tutku ile yorumlanan kimi rey Tefsiri'nde çok fazla hata vardır.

Rey Tefsiri'nde Hatalar, genellikle Sahabelerin, Tabi'un'un ve Tabi't-Tabi'un'un tefsirindeki farklılıklardan kaynaklanmaktadır.

İlk Husus: Müfessir anlamlardan birini tercih etmek istediğinde, Ku'rân'ın yorumlanması, müfessir'in düşüncesine göre şekillenmiş olur

örneğin, Hakāiku’t-Tefsîr Muhammed b. Hüseyin -Sülemî’nin (ö. 412/1021) tasavvufî tefsiri..

Nisâ Suresi 66. Âyet

 {وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقتلوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخرجوا مِن دِيَارِكُمْ}

 "Eğer onlara kendinizi öldürün yahut yurtlarınızdan çıkın diye emretmiş olsaydık, pek azı müstesna bunu yapmazlardı. Eğer kendilerine verilen öğüdü yerine getirselerdi, bu onlar için hem daha hayırlı hem de (imanları için) daha sağlamlaştırıcı olurdu."

Bu âyetin Tefsirinde şöyle diyor es-Sülemî:

اقتلوا أَنْفُسَكُمْ : insan nefsini/ruhunu çiğneyerek ve onun istediği şeylera itaat etmeyerek kendinizi öldürün. 

أَوِ اخرجوا مِن دِيَارِكُمْ) ): Dünyanın aşkını kalbinizden çıkarın diyerek net âyetlerin manasına çok tehlikeli bir yorum yapmaktadır.  es-Sülemî.

İkinci Husus: Kur'ân-ı Kerim'de / hitap eden ve hitap edilen bilinmeden, ve vahyedilene bakmadan, Arapça konuşan birinin, keyfine göre ve istediği şekline göre Ku'rân âyetlerini tefsir etmesi veya yorum yapması.

İsrâ Suresi - 59. Âyetteki

{وَآتَيْنَا ثَمُودَ الناقة مُبْصِرَةً}

Semûd kavmine, açık bir mûcize olmak üzere dişi deveyi vermiştik,

Burdaki (açık bir mûcize) deve söylenmiştir. Buna başka  yorumlar. yapmak doğru değildir.

Rey Tefsiri İle En önemli Tefsir Kitapları:

-       "Mefâtîhu’l-Gayb" Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "Envârü’t-Tenzîl" Ve Esrârü’t-Te’vîl Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Kur’an tefsiri.

-       "Medârikü’t-Tenzîl Ve Hakāiku’t-Te’vîl" Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "Lübâbü’t-Te’vîl" Ali b. Muhammed el-Hâzin’in (ö. 741/1341) Kur’an tefsiri.

-       "El-Bahrü’l-Muhît" Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin (ö. 745/1344) nahvî-edebî tefsiri.

-       "Garâibü’l-Kur’ân Ve Regāibü’l-Furkān" Nizâmeddin en-Nîsâbûrî’nin (ö. 730/1329 [?]) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "Tefsîrü’l-Celâleyn" Celâleddin el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) yarım bırakıp Celâleddin es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) tamamladığı Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "Es-Sirâcü’l-Münîr" Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî el-Kāhirî'nin (ö. 977/1570) Kur’an tefsiri.

-       "İrşâdü’l-Akli’s-Selîm" Ebüssuûd Efendi’nin (ö. 982/1574) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "Rûhu’l-Meânî" Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin (ö. 1270/1854) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

İyi Olmayan/ Hatalı Rey Tefsiri

          Peygamberlik çağı bittikten sonra, Müslümanlar arasında anlaşmazlık, farklılık ve fitne ortaya çıkmaya başladı. Sonra çeşitli dini doktrinler/mezhepler ortaya çıkmaya başladı, Ve doktrinlerini desteklemeye ve inancını mümkün olan her yöntemle ve hile ile savunmaya çalışanlar bulundu. Kur'an onların ilk hedefiydi, Âyetleri eğdirerek ve onları doktrine taşıyarak bile olsa,herkes kendi fikrini güçlendiren ve mezhebini destekleyen bir şey bulmak için Ku'rân da ararlardı. Böylelikle iyi ve caiz rey tefsirini aşıp, şeriat kurallarına uymayan, kötü, ve caiz olmayan rey tefsirine geçtiler.

Mu'tezile'nin Bazı Tefsir kitapları:

-       "Tenzîhü’l-Kur’ân" Kādî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) Kur’an hakkında nazım ve anlam yönünden ileri sürülebilecek itirazlara cevap verdiği eseri.

-       "Gurerü’l-Fevâid Ve Dürerü’l-Kalâid" Şerîf el-Murtazâ’nın (ö. 436/1044) birçok âyet ve hadisi Mu‘tezilî bakış açısıyla tefsir ettiği kelâmî ve edebî sohbetler mahiyetindeki eseri.

-       "El-Keşşâf" Mu‘tezile âlimlerinden Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) ağırlıklı olarak dirâyet metoduyla yazdığı tefsiri.

İmâmiyye'nin (Şîa İsnâaşeriyye ) Bazi Tefsir Kitapları:

 

-       Hasan el-Askerî'nin (ö. 260/874), Kur’an tefsiri

-       "Mecmau’l-Beyân" Şiî âlimi Tabersî’nin (ö. 548/1154) Kur’ân-ı Kerîm tefsiri.

-       "es-Sâfî fî Tefsîri kelam'llah"  Kâşî'nin tefsiri.

-       "Miratü'l-Envar'i ve Mişketül Esrar'i" kazeranini tefsiri.

Zeydîler'in Bazı Tefsir Kitapları:

"- Tefsiru Garîbü’l-Kur’ân" Hz. Hüseyin’in torunu, Zeydiyye mezhebinin imamı. Ebü’l-Hüseyn Zeyd b. Alî Zeynilâbidîn'in(ö. 122/740) tefsiri.

-       İsmail B Ali El-Büstî'nin kur'an tefsiri.

-       "et-Tehzîb" Muhsin b. Muhammed'in (ö.494) kur'an tefsiri.

-       "Fethu’l-Kadîr" İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457) tarafından Burhâneddin el-Mergīnânî’nin el-Hidâye adlı eserine yazılan şerh.

-       Atiyye b. Muhammed En-Necvani'nin kur'an tefsiri.

-       "Et-Teysîr Fi’t-Tefsîr" Hasan B. Muhammed ez-Zeydi es-Sanaani.

İşari Tefsir'in En Önemli Kitapları:

-       "Tefsirul Kur'ani'l Azim" Sehl et-Tüsterî'nin (ö. 283/896) kur'an tefsiri.

-       "Hakāiku’t-Tefsîr" Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) tasavvufî tefsiri.

-       "Arâisü’l-Beyân" Rûzbihân-ı Baklî’nin (ö. 606/1209) Arapça işârî tefsiri.

-       İbnü'l- Arabî'ye atfedilen Tefsir Muhyiddîn Muhammed b. Alî  el-Arabî (ö. 638/1240) Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

AD-SOYAD: SEDA KESİK              ÖĞR. NU.: 18952705                   TARİH:16.01.2020

TEFSİR, HADİS, FIKIH TARİHİ MÜTALAASI

 

TEFSİR TARİHİ MÜTALAASI

Sözlükte “açıklamak, beyan etmek” anlamındaki fesr kökünden türeyen tefsîr “açıklamak, ortaya çıkarmak, kelime veya sözdeki kapalılığı gidermek” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’in yorumu için fesr ve aynı anlamda tefsire kelimeleri kullanılırsa da tefsir yaygınlık kazanmıştır. Tefsir kelimesinin maklûb olduğu ve fesr ile benzer anlamlar taşıyan sefr kökünden geldiği de ileri sürülmüştür. Sefr kelimesinin kadının yüzünü açması, baştaki sarığın alınmasıyla başın ortaya çıkması ve sabahın aydınlıkla belirmesi gibi “bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması ve belli olması, kapalı bir şeyin aydınlanması” anlamlarında kullanıldığı bilinmektedir. İnsanın iç yüzünü, tabiatını ortaya çıkaran “sefer” de bu kökten gelmektedir. “Beyan etmek” anlamındaki tefsirin çoğulu tefsîrât, bu alanda yazılan eserlere verilen isim olarak tefâsîrdir. Tefsiri çeşitli tanımları bir araya getirerek şöylece tarif etmek mümkündür: “Sarf, nahiv ve belâgat gibi dil bilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensuh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’an ilimlerinden; hadis ve tarih gibi rivayet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usulü gibi yöntem bilimlerinden yararlanılarak Kur’an’ın mânalarının açıklanmasını ve ondan hüküm çıkarılmasını öğreten ilim”. Bu tanımla başka eserlerin yorumu kapsam dışında tutulmuş ve tefsirin mutlaka bir dayanağının olmasına, tefsir işini yapacak kişinin başta dil ve Kur’an ilimleri olmak üzere pek çok konuda bilgisinin bulunmasına vurgu yapılmıştır. Tefsiri, “Allah’ın Kur’ân-ı Kerîm’deki muradını beşerin gücü oranında bulmaya yardımcı olan bir ilim dalı” şeklinde kısaca tarif etmek de mümkündür.

Kur’an’ı doğru anlamak ve tefsir etmek için en önemli şart, onun Allah kelâmı olduğunu ve kendisine özgü bir yapısının bulunduğunu kabul etmektir.

Kur’ân-ı Kerîm dili iyi kullanan, lafızların delâletini ve sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak Kur’an’ın ilk muhataplarının her âyeti anlayıp kavradığını iddia etmek mümkün değildir. İbn Haldûn’un ileri sürdüğü, Kur’an’ın nâzil olduğu dönemdeki Araplar’ın tamamının Kur’an’ı anlayıp bildiği yönündeki görüş Ahmed Emîn tarafından haklı gerekçelerle eleştirilmiştir. Zira Kur’ân-ı Kerîm onların bildiği lafızlar ve konular yanında hiç duymadıkları konuları hiç duymadıkları isimlerle birlikte ortaya koymakta, yer yer kullandıkları kelime ve kavramlara yeni anlamlar yüklemektedir. Dolayısıyla Araplar nâzil olan âyetlerden bir kısmını ya hiç kavrayamıyorlar ya da kelime bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel biçimde anlıyorlardı. Özellikle Mekke döneminin ilk yıllarında inen ve âhiret hayatına vurgu yapan, yaratılış konularını ve fezanın derinliklerini alışılmışın dışında bir üslûpla beyan eden âyet ve sûreler Mekkeliler’i hayrete düşürüyordu. Râgıb el-İsfahânî’nin de belirttiği gibi özellikle müteşâbih âyetleri ancak ana hatlarıyla anlayabiliyorlardı. Kur’an’ın muhtevası, üslûbu ve kelime uyumu incelendiğinde onda hem konu hem üslûp bakımından nüzûl döneminde yaşayan Araplar’ın özel durumuna uygun bir anlatımın söz konusu olduğu görülür. Buna göre vahyin çeşitli yönlerinden bir kısmı ilk muhatapların durumuna uygun düşüyor, bu da onların Kur’ân-ı Kerîm’e ilgi duymasını sağlıyordu. Müşriklerin kendi yandaşlarını Kur’ân-ı Kerîm’i dinlemekten uzak tutmaya çalışmaları onun insanları etkileyen bu kuşatıcı yapısıyla ilgilidir. İlk müslümanların anlayamadıkları konuları Resûl-i Ekrem’e sormaları ya da anladıklarıyla yetinip diğer hususları Allah’ın kudretine, hikmetine ve iradesine bağlamaları meseleyi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve tefsir kaynaklarında Resûlullah’ın özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, dağlardan bahseden âyetleri yorumladığına dair rivayetler bir hayli azdır ve bunlar da genel niteliktedir. Daha sonra tefsirlere giren İsrâiliyat’ta bu hususlara dair rivayetlerin çokça yer alması bu görüşü desteklemektedir. Hz. Peygamber insanlara kevnî âyetleri açıklasaydı anlayamayacakları için İslâm’dan uzaklaşacaklar veya bu ayrıntılar içerisinde yollarını şaşıracaklardı.

Hz. Peygamber’in Kur’an’ın ne kadarını tefsir ettiği hususuyla ilgili iki görüş bulunmaktadır. Âlimlerden bir kısmı Resûl-i Ekrem’in Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını tefsir etmediği noktasında birleşmektedir. Bu görüşü savunanlar içerisinde Zerkeşî’nin konuya yaklaşımı oldukça tutarlı görünmektedir. Süyûtî’nin el-İtḳān’da kendilerinden görüş naklettiği kişiler içerisinde yer alan Huveyyî de Resûlullah’ın tefsir ettiği âyetlerin az olduğunu söylemektedir. Hz. Âişe’den rivayet edilen, “Peygamber, Cibrîl’in kendisine öğrettiği sayılı âyet dışında Allah’ın kitabından herhangi bir şey tefsir etmezdi” şeklindeki rivayet de bu görüşü desteklemektedir. İbn Teymiyye’nin dile getirdiği, kaynağı Taberî’ye ve öncesine kadar giden diğer görüşe göre Resûl-i Ekrem, Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını veya tamamına yakınını ashabına açıklamıştır. Eğer böyle olmasaydı Allah’ın kendisine verdiği tebyin görevinin bir anlamı kalmazdı. Sahâbîlerin bir kısmından gelen, Kur’an’ın on âyetini Hz. Peygamber’den öğrenmedikçe diğer on âyete geçmedikleri yolundaki rivayetler ve onların, “Biz Kur’an’ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik” şeklindeki ifadeleri bunun delilini oluşturmaktadır. Bu yaklaşım ilk anda kuşatıcı bir bakış gibi algılansa da tefsirin miktarını gösterme bakımından somut bir delile dayanmadığı için teorik bir görüş niteliğinde kalmaktadır. Zira gerek bu fikre meylettiği hissedilen Taberî’nin gerekse bu görüşü açık biçimde ileri süren İbn Teymiyye’nin eserleri üzerinde yapılan çalışmalar, Kur’an’ın her âyetiyle ilgili en az bir hadisin bulunduğunu ortaya koyacak nitelikte değildir. Ayrıca hadis kaynakları ve bunlardan faydalanılarak yazılan rivayet tefsirleri isnadı Resûlullah’a ulaşan fazla rivayet kaydedememiştir. Ashabın önde gelenlerinden birçok kişinin kendilerine anlamı sorulan bir âyet veya kelimeyi bilmediğini söylemesi, ayrıca Hz. Ömer’den nakledilen ribâ âyetiyle ilgili rivayet teorik anlamda Kur’ân-ı Kerîm’in tamamının Hz. Peygamber tarafından tefsir edilmediğini ispat etmeye yeter durumdadır.

Resûl-i Ekrem, Kur’an’ın tamamını ashabına açıklamışsa bu takdirde iki mesele ortaya çıkmaktadır. Resûlullah’ın bu tefsirinin bir alternatifi bulunmayan bir tefsir olduğu ileri sürülürse gerek sahâbîler gerek sonra gelenler için bu tefsiri sadece nakledip bunun üzerine bir şey söylememek gerekir. Halbuki ashabın ve ardından gelen nesillerin kendi görüşlerini ileri sürdüğü ve Kur’an’ı kendi sözleriyle tefsir ettiği bilinmektedir. Diğer ihtimale göre ise Hz. Peygamber Kur’an’ı ashabına açıklamış, ancak âyetlerin alternatif yorumu için ashabı serbest bırakmıştır. Bu durumda da ashaba tanınan bu serbestliğin sonraki nesillere tanınmadığı yolunda bir delilin bulunması gerekir. Taberî’nin Kur’an üzerinde düşünmeyi emreden âyetleri açıklarken benimsediği olumlu bakış açısının ve Selef âlimlerinin Kur’an’ı tefsir etme konusunda yetkili oldukları, Kur’an’ı tefsir etmekten menedilmedikleri yolundaki beyanının yukarıda zikredilen görüşüyle çeliştiğini belirtmek gerekir. Resûlullah’ın Kur’an’ın tamamını yorumlamadığı farzedildiğinde de bazı meseleler ortaya çıkmaktadır. Sadece Peygamber dönemindeki muhataplara değil kıyamete kadar gelecek bütün insanlığa gönderilen bir kitapta o kitap üzerine düşünülmesi emrediliyorsa o takdirde bu düşünme işi her dönemdeki insanın görevi olmaktadır. Düşünme Kitap ve Sünnet’in geneline ters düşmeyen bir mahiyet arzediyorsa böyle serbest bir düşünmede Hz. Peygamber’den ve ashaptan gelmeyen birtakım bilgilerin ileri sürülmesi ve yeni fikirlerin üretilmesi kaçınılmazdır. Kur’an’ın tamamının Resûl-i Ekrem tarafından tefsir edildiği görüşü bir faraziyeden ibarettir. Resûlullah’ın, ashabın ve tâbiîn neslinin koyduğu prensipler çerçevesinde hareket edip bazı yeni metotlar geliştiren müslüman ilim adamlarının Kur’an’ı yorumlama çabası, onun evrenselliğinin ve kıyamete kadar insanların problemlerini çözecek bir nitelik ve içerikte bulunduğunun kabul edildiğini göstermektedir.

Kur’an’ın ilk müfessirinin Hz. Peygamber olduğu noktasında bir ihtilâf yoktur. Bunu Ehl-i Kur’an ekolü mensupları da kabul etmektedir. Tefsiri ondan ashabı almış, ashap da bu bilgileri tâbiîne aktarmıştır. Muteber hadis kaynakları Resûlullah’a, ashaba ve tâbiînin önde gelenlerine ait Kur’an tefsirlerini bir araya getirmiştir. Bu kaynaklara bakıldığında Resûl-i Ekrem’in Kur’an tefsirinin muhtelif şekillerde ortaya çıktığı görülür. Resûlullah yer yer ashabın yanlış anlama ve yorumlamalarını tashih etmekte, yer yer doğrudan bir âyeti veya sûreyi yorumlamakta veya kapalı bir noktasını açıklamakta, bazan da sorulara cevap mahiyetinde Kur’an’ı tefsir etmektedir. Âyetteki kapalılığın giderilmesi, bilinmeyen bir kelimenin izahı, âyetin âyetle tefsir edilmesi, âyette anlatılan bir olaya dair ayrıntı verilmesi bu tefsir şekillerindendir. Böylece Resûlullah yaptığı yorumlarla Kur’an’ın mücmelini beyan, mutlakını takyid, müşkilini tavzih, müphemini beyan, umumunu tahsis ve neshini beyan etmiş, yer yer başka açıklamalar da yapmıştır. Hadis kaynaklarında nakledilen sahâbe rivayetlerinde esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensuh konularında bilgi bulunduğu gibi âyetteki kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrâiloğulları’ndan gelen haberlerin aktarıldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak sahâbîlerin tefsir yaparken çok ihtiyatlı davrandıkları, bilmedikleri konularda fazla konuşmadıkları görülmektedir. Sadece Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahâbîlerin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumları kullanarak Kur’an’ın tamamına yakınını tefsir ettikleri bilinmektedir. Sahâbe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlanıldığı, müşkil konuların halli için Arap tarihinden faydalanıldığı dikkat çekmektedir. Ancak sahâbe tefsirinde göze çarpan en önemli husus Ehl-i kitap’tan intikal eden bilgilerin  kullanılmaya başlanmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de tarihî olaylara atıfta bulunan birçok âyetin yorumu için yardımcı bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap’tan gelebilecek bilgilere karşı bir tavır ortaya koymaması Kur’an ile çelişmeyen İsrâiliyat’ın tefsirlere girişini kolaylaştırmıştır. Sahâbe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetler tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde telif edilen tefsirlerde önemli bir yer işgal etmiştir. İlk tam Kur’an tefsirini kaleme alan Mukātil b. Süleyman’ın eseri ikinci ve üçüncü nesildeki bu değişimi açıkça ortaya koymaktadır. Öte yandan İslâm toplumunda İsrâiliyat’ın sakıncalı görülmeyen kısmını kabullenme eğilimi tefsirin genişlemesini sağlayan önemli unsurlardan biri olmuştur.

İlk dönem tefsir okulları arasında en güçlü olanı Mekke tefsir okuludur; çünkü Resûl-i Ekrem’in kendisi için, “Allahım! Onu dinde derin anlayışlı kıl ve ona te’vili öğret” şeklinde dua ettiği İbn Abbas’a dayanmaktaydı. Onun arkadaşları ve öğrencileri arasında Saîd b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî, Tâvûs b. Keysân ve Atâ b. Ebû Rebâh gibi tefsirde görüşlerine önem verilen kişiler vardır. İbn Abbas’ın tefsir rivayetleri muhtelif kollardan gelmektedir. Bunların içinde güvenilir olanlar bulunduğu gibi rivayet tekniği bakımından güvenilemeyecek olanlar da vardır. Tefsirde bir diğer önemli okul Medine okuludur. Ashaptan Übey b. Kâ‘b’a dayanan Medine okulunun temsilcileri arasında Ebü’l-Âliye er-Riyâhî, Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah ve Abdullah b. Vehb gibi âlimler mevcuttur. İlk müslümanlar arasında yer alan ve tefsire dair geniş bilgisi olduğu kendisi tarafından ifade edilen Abdullah b. Mes‘ûd’un öğrencileri ve arkadaşlarının temsil ettiği Irak okulu da Mekke okulu kadar güçlüdür. Onun takipçileri arasında Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Esved b. Yezîd, Mürre el-Hemedânî, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme ve İbrâhim en-Nehaî gibi şahsiyetler vardır.

Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde tefsir bir hayli genişlemiştir. Bu genişlemede bir âyetle ilgili rivayetlerin farklı isnad çeşitlerinin anılması, dil ilimlerinin gelişmesi ve tedvin faaliyetlerinin artması ile oluşan dil bilgilerinin, şiir, nesir, deyim ve atasözlerinin delil olarak kullanılması, İsrâiliyat’ın daha da artması ve ulemâ arasındaki tartışmaların nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemde dirâyet tefsiri kategorisine giren yorumların dikkate değer biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tâbiîn devrinde bizzat müfessirler tarafından kaleme alınan tefsirler bir hayli azdır; yine de tefsirin kitap olarak tedvini hadis mecmualarından öncedir. 150 (767) yılında muhtemelen 100 yaşında vefat eden Mukātil b. Süleyman’ın günümüze ulaşan Kur’an tefsiri ve tefsire dair diğer eserleri tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ı Basrî gibi ilk dönem müfessirlerinin yorumları ve halka açık tefsir dersleri, gerek Katâde b. Diâme’nin tefsir tartışmaları, gerekse kendilerine çokça başvurulan I ve II. yüzyıl tefsir âlimlerinin değerlendirmeleri bunların talebeleri tarafından çok iyi korunmuş ve nakledilmiştir; hatta bunlar tedvin edilmiş eserler gibi görülebilir. Belki de bu sebeple İbnü’n-Nedîm el-Fihrist’inde tâbiînden ve tebeu’t-tâbiînden çok sayıda müfessirin tefsir rivayetlerini “Kitâbü tefsîri ...” gibi başlıklar altında vermiştir. Bu durumda tefsirlerin tedvinini II. yüzyılın başlarına kadar götürmek mümkün görünmektedir.

Aynı dönemlerde rivayet tefsirlerinin yanında başlayan lugavî tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir hareketlilik kazandırmış, böylece tefsirde yeni bir dal ortaya çıkmıştır. Bunda İslâm toplumundaki fikrî gelişimin ve değişimin büyük payı vardır. Önceleri Resûl-i Ekrem’in ve ashabın açıklamaları ile yetinen müslümanlar, İslâm’ı kabul eden ve büyük çoğunluğu Arap olmayan unsurlar dolayısıyla yeni problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Kur’an’ın nüzûlüne şahit olmayan ve onun mânalarına ilk muhatapları kadar nüfuz edemeyen müslümanlar, Kur’an kelimeleri ve ibarelerini yer yer konulduğu anlam dışında kullanmaya başlayınca dil âlimleri i‘râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân, meâni’l-Kur’ân, mecâzü’l-Kur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir gibi çalışmalar yapmıştır. Bunlar, bir yandan Kur’an’ın farklı bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’an’ı yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar olarak görülmüştür. Tefsir tarihinin bu aşamasında rivayetlere dayanan tefsirle dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini içine alan re’y tefsiri birlikte devam etmiştir.

İlk dönem Kur’an tefsiri için belki de son söz niteliğindeki çalışmayı İbn Cerîr et-Taberî gerçekleştirmiştir. Taberî, bir yandan bu noktada öncülük yaparken öte yandan dağınık halde bulunan tefsir rivayetlerini bir araya getirmiş ve tefsirin tedvini için önemli bir hizmet görmüştür. Câmiʿu’l-beyân ʿan teʾvîli âyi’l-Ḳurʾân adını verdiği eseri genellikle bir rivayet tefsiri olarak kabul edilse de iyi bir inceleme onun aynı zamanda dirâyet tefsirine ait pek çok unsur içerdiğini ortaya koyar. Nitekim son zamanlarda Taberî’nin tefsirinin dirâyet yönüne dikkat eden çalışmalar yapılmaktadır. Taberî’den sonra hacimli ve derli toplu bir çalışma yapılmamışsa da farklı metotlarla onun eseri kadar şöhret kazanan tefsirler yazılmıştır. Bunların içinde Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ını ve Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ını özellikle anmak gerekir. İslâm’ın dünyanın birçok yerinde yayılması ile İranlılar’ın, Türkler’in, Türkistanlılar’ın, Kafkas kavimlerinin, Hintli müslümanların, Malaylar’ın, Endonezyalılar’ın, Afrikalılar’ın, Endülüslüler’in yazdığı çok sayıda tefsir meydana getirilmiştir.

Tefsir Çeşitleri; Kaynakları ve Yöntemleri Bakımından Tefsirler (Rivayet Tefsiri, Dirâyet Tefsiri, İşârî Tefsir, Lugavî/Filolojik Tefsir, Karma Yöntem; Yaklaşımları Bakımından Tefsirler (Mezhebî Tefsir, İlmî Tefsir, İçtimaî Tefsir); Konu Merkezli Tefsirler ( Ahkâm Tefsiri, Konulu Tefsir)

 

HADİS TARİHİ MÜTALAASI

            “Eski” anlamındaki kadîmin zıddı olan hadîs kelimesi tahdîs masdarından isim olup “haber” mânasına gelir. İnsana uyanıkken veya uykuda duyurulmak yahut vahyedilmek suretiyle iletilen her söze, ayrıca anlatılan kıssaya, “hadîsü’lcünûd” ve yapılan konuşmaya da hadis denmektedir. Çeşitli âyetlerde Kur’ân-ı Kerîm’den “hâze’l-hadîs”, “ahsenü’l-hadîs” diye bahsedilmektedir. Hz. Peygamber de Kur’an’ı ifade etmek üzere “ahsenü’lhadîs, hayrü’l hadîs, asdaku’l-hadîs” tabirlerini kullanmıştır. Ehâdîs kelimesi, Ferrâ’nın belirttiğine göre “konuşulan şey” anlamındaki uhdûsenin çoğulu olmakla beraber sonradan hadisin çoğulu olarak kullanılmaya başlanmıştır. “Hadîsü’n-nebî” ifadesi yaygın olduğu halde “uhdûsetü’nnebî” denmemesi de bunu göstermektedir.

Hadis kelimesi İslâmiyet’le birlikte farklı bir anlam kazanmış, âdeta onunla kadîm olan Kur’ân-ı Kerîm’in mukabili kastedilerek Resûl-i Ekrem’in sözlerine “el-ehâdîsü’l-kavliyye”, fiillerine “el-ehâdîsü’l-fi‘liyye” ve tasvip ettiği şeylere de “el-ehâdîsü’t-takrîriyye” denilmiştir. Hadis âlimleri, Hz. Peygamber’in yaratılışıyla ilgili özelliklerini ve ahlâkî vasıflarını da hadisin kapsamı içine almışlardır. Kendi sözleri hakkında hadis kelimesini ilk defa Resûl-i Ekrem’in kullandığı anlaşılmaktadır. Nitekim Ebû Hüreyre’nin, kıyamet gününde kendisinin şefaatine ilk önce kimin nâil olacağını sorması üzerine Resûlullah: “Ey Ebû Hüreyre! Hadise olan merakını bildiğim için bu hadis hakkında ilk soruyu senin soracağını tahmin ediyordum” dediği nakledilmektedir.

Bazı âlimler, hadis teriminin kapsamını daha da genişleterek sahâbe ve tâbiînin şahsî beyan ve fetvalarını da bu kapsama almışlar, Hz. Peygamber’e ait olan hadislere merfû, sahâbeye ait olanlara mevkuf, tâbiîne ait olanlara da maktû adını vermişlerdir. Sonraları merfû, mevkuf ve maktû terimlerinin hepsini ifade etmek üzere haber kelimesi kullanılmaya başlanınca bir kısım âlimler sadece merfû rivayetlere, bazıları da merfû ve mevkuf rivayetlere hadis demeyi uygun görmüşlerdir. Yine ilk devirlerde Resûl-i Ekrem’in söz, fiil ve takrirleriyle birlikte sahâbe ve tâbiîne ait her türlü haberi ifade etmek üzere eser kelimesi de kullanılmıştır. Hadis ile sünnetin kapsamları konusunda farklı görüşler bulunmakla beraber bu iki terimin eş anlamlı olarak Resûlullah’ın söz, fiil ve takrirleri için kullanılması özellikle hadis âlimleri arasında daha fazla kabul görmüştür. Sünnet ve hadisin çerçevesini daha da genişleterek Hz. Peygamber’in ahlâkını, şemâilini, peygamberlikten önce söylediklerini ve yaptıklarını da bu çerçeve içine alanlar olmuştur. II. yüzyıldan itibaren hadisi ifade etmek üzere kullanılan terimlerden biri de ilimdir. İlk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına Kur’an, hadis ve fıkhın girdiği, fakat sonraları ilim sözüyle daha çok hadisin kastedildiği anlaşılmaktadır.

Hadis Tarihi’nin amacı, hadis metinlerini doğru anlayabilmek ve yorumlayabilmek için, hadisin tarihi geçmişini ortaya koymaktır. Bu tarihi geçmiş içerisinde yaşananlar, hadis malzemesinin başından geçenler ortaya konmalıdır ki, hadis metinlerinin doğru ve sağlıklı bir şekilde anlaşılabilsin. Şüphesiz ki hadis ve sünnet, Müslümanın günlük hayatını şekillendirdiği gibi, toplumun oluşmasından kimliğini kazanmasına kadar son derece etkili bir kaynaktır. Bu kaynak olmaksızın İslam’ın anlaşılması ve yaşanması noktasında ciddi sorunlar ile karşılaşılması kaçınılmaz olacaktır. Diğer taraftan hadislerin Kur’an gibi korunmadığı da ortada duran bir gerçektir. İşte Müslümanın ve İslam toplumunun hayatında bu kadar önemli yeri olan hadislerin tarihi cephesinin incelenmesi, ortaya konması HADİS Tarihi'nin esas amacını oluşturmaktadır.

Hadis Tarihi’nde yöntem, modern tarih, sosyal tarih, kültürel tarih, siyasal tarih incelemelerinde olduğu gibi, aynı veya benzer metotların kullanılmasıdır. Her şeyden önce burada ele alınan, bir bilim tarihi olduğu için, tüm tarih inceleme metotlarından ayrıldığı noktalar olacaktır. Öyleyse Hadis tarihi, hadis bilim tarihi incelemesidir ve kendi nev’i şahsına münhasır yöntemleri bulunmaktadır.

Miladî XVIII. asırdan günümüze kadar geçen süreyi kapsamaktadır. Bu dönemin temel özelliği, oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemlerle hadîs tarihi, hadîs usûlü ve hadîs literatürü hakkında yaptıkları çalışmalarıdır. İkinci ayırıcı özelliği, İslâm dünyasında hadisle ilgili farklı yaklaşımların ortaya çıkmasıdır. Bir diğer özellik ise hadîs tarihi, hadîs usûlü ve hadîs literatürü hakkında yapılan akademik çalışmalardır. Hadîs tarihini dönemlere ayırarak incelemeye başlamadan önce rivayet döneminde özellikle hicrî birinci asır ile nakil dönemi hakkında gerekli bilgileri elde etmenin zorluğuna işaret etmeliyiz. Hicrî birinci asırla ilgili zorluğun sebebi, gerek rivayetin gerekse diğer bilgilerin genelde şifahî olması, henüz yazılı rivayete bütünüyle geçilmemesi ve bu dönemle ilgili bilgilerin daha sonraki dönemler vasıtasıyla elde edilmesidir. Nakil dönemiyle ilgili zorluk ise bu devredeki tarihi süreci orta ya koyan müstakil ilmî çalışmaların henüz gerçekleştirilmemiş olmasıdır. Dolayısıyla bu çalışmada sözü edilen dönemler mevcut imkanlar çerçevesinde tetkik edilecektir.

 

FIKIH TARİHİ MÜTALAASI

Sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak” mânasına gelen fıkıh kelimesi ilim, fehim gibi yakın anlamlı diğer kavramlara göre daha özel bir anlam taşır. Fakīh de “bir konuyu derinden kavrayan, ince anlayış sahibi kimse” demektir. Kur’an’da, hadiste ve İslâm’ın ilk dönemlerinde fıkıh kelimesinin kullanımı bu sözlük anlamı çerçevesinde kalmış olmakla birlikte, Kur’an ve hadisin İslâm toplumunun iki temel bilgi kaynağı olması sebebiyle kelime genelde Kur’an ve hadis merkezli dinî bilgiyi ve anlayışı ifade eden kavramlardan biri olarak kullanılmış, İslâm toplumunda dinî bilginin gelişip alt ilim dallarının oluşmasına paralel olarak II. yüzyılın sonlarından itibaren İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayata dair amelî hükümlerini bilmeyi ve bu konuyu inceleyen bir ilim dalını ifade eden bir terim halini almaya başlamıştır. Kelimenin terim anlamının netleşmesi ise daha ileriki yüzyıllardadır.

Fıkıh kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi yerde çeşitli fiil kalıplarıyla geçmekte olup genelde “bir şeyi iyi ve tam anlamak, kavramak, bir şeyin hakikatini bilmek ve akletmek” gibi anlamlarda kullanılır. Bu âyetlerden birindeki “fi’d-dîn” kaydı kelimeye “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde biraz daha özel bir anlam kazandırmıştır. Hadislerde geçen fıkıh kelimesi ve türevlerinin, mutlak olarak kullanıldığında sözlük anlamı çerçevesinde “iyi, doğru ve derinlemesine bilgi ve kavrayış” mânasına geldiği, “fi’d-dîn” kaydıyla kullanıldığında ise din ve Kur’an konusundaki bilginin kastedildiği görülür. Fıkıh kelimesi, “Kendisinden daha anlayışlı kimseye fıkıh aktaran niceleri vardır” meâlindeki hadiste ise anlamaya dayalı bilgi yanında Kur’an ve Sünnet bilgisi mânasını da ihtiva etmektedir. Ancak daha yaygın olarak re’y ve fetva ile birlikte fıkhın “Kitap ve Sünnet’ten çıkarılan mâna ve hüküm” karşılığında; ilim, rivayet ve hadisin ise “doğrudan Kitap ve Sünnet” karşılığında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Hz. Peygamber ve ashap devrinde fıkha göre kaza ve re’y kelimelerinin daha yaygın bir kullanıma sahip bulunduğu, dinî konularda bilgi sahibi olanlara da okur yazarlık ve ezberle bilgi arasındaki yakın bağ sebebiyle “kurrâ” denildiği, ilmî birikim ve metodolojinin gelişmesiyle birlikte fıkhın bir ilim dalı haline gelip kurrâ kelimesinin yerini fakih ve âlim kelimelerinin aldığı söylenebilir.

Ana kaynaklardan zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin hemen tamamına fıkıh isminin verilmesi ve bu mânada fıkhın terim haline gelmesinin tarihini Ebû Hanîfe zamanına kadar götüren kayıtlar vardır. Fıkhın bu geniş anlamı en azından V. yüzyıla kadar devam etmiş, bu arada iman ve itikad konusuyla ilgili bilgiler “el-fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhîd, ilmü usûli’d-dîn” gibi isimlerle anılan ayrı bir ilim dalının; müslümanın iyi ve kötü huyları, özel hayatı, sosyal ilişkileri ve davranışlarıyla ilgili hususların ise ahlâk ve tasavvuf ilim dallarının konusu haline gelmesinin ardından fıkıh terimi dinin fürûuna tahsis edilir olmuştur. İmam Şâfiî’ye nisbet edilen, “Fıkıh, dinin amelî hükümlerini muayyen delil ve kaynaklarından çıkararak elde edilen bilgidir” şeklindeki tarif giderek yaygınlık kazanmıştır. Başta Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şemsüleimme es-Serahsî, Abdülazîz el-Buhârî ve Sadrüşşerîa olmak üzere sonraki dönem Hanefî usulcüleri Ebû Hanîfe’nin tarifini, Şâfiî usulcüleri de Şâfiî’ye nisbet edilen tarifi büyük çapta korumuşlardır. Bununla birlikte aralarında İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Cemâleddin İbnü’l-Hâcib ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin de bulunduğu bir grup usulcü fıkhı, “şer‘î delillerden ictihad ve istidlâl yoluyla elde edilen hükümleri bilme” şeklinde tanımlayarak, Kur’an ve Sünnet’in açık ifadelerine dayanan ve dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şer‘î hükümlerle bu şer‘î delillerden istidlâl yoluyla elde edilen görüş ve hükümler arasında bulunan, diğer bir ifadeyle şer‘î hükümlerle bu hükümler etrafında oluşan hukuk doktrini arasında mevcut ince farka işaret etmek istemişlerdir. Öte yandan Hanefî fakihlerinden İbnü’l-Hümâm fıkhı “şer‘î ahkâmdan katiyet taşıyanları bilme” şeklinde tanımlamıştır. Fıkhın bu farklı tanımları din, şeriat, fıkıh, ahkâm-ı fer‘iyye gibi temel kavramlar arasındaki farklılıkları ve genellik-özellik ilişkisini yakından etkilemektedir.

Fıkıh dinin fürûuna, amelî hayata ait bilgileri ve hükümleri ihtiva eden ilim dalının adı olduktan sonra da kapsamı geniş kalmış, çağımıza kadar ilmihal, hukuk ve hukuk metodolojisi, ekonomi, siyaset, idare bilimleri ve bu bilimlerle ilgili kurumlar İslâmî ilimler sayımında fıkıh dalı içinde görülmüş ve incelenmiştir. Fıkıh usulü adıyla bilinen ve dünyada ilk defa müslümanlar tarafından kurulup geliştirilen ilim dalı, fıkhın usul-fürû şeklindeki ikili ayırımı içerisinde fıkhın bir alt ilim dalını teşkil etmekle birlikte, baştan beri ayrı bir ilim dalı şeklinde geliştiği ve bu alanda ayrı bir literatür oluştuğu için yukarıdaki ikili ayırım yerine fıkıh - usûl-i fıkıh ayırımı yapılmış, bunun sonucu olarak da öteden beri fıkıh terimiyle fürû-i fıkıh kastedilmiştir. Bunun yanı sıra fıkhın bütünü içinde kalan konulardan bazıları ya eğitim öğretim gereği yahut pratik ihtiyaçlar sebebiyle -genel fıkıh kitapları içinde de bulunmakla beraber- ayrı isimlerle yazılan müstakil kitapların konusunu teşkil etmiştir. İdare, anayasa, vergi ve kısmen cezayı ihtiva eden “el-ahkâmü’s-sultâniyye, siyâsetü’ş-şer‘iyye”, devletler hukukunu ele alan “siyer”, daha ziyade vergi hukukuyla ilgili olan “harâc” ve “emvâl”, miras hukukunu içeren “ferâiz”, resmî ve hukukî yazışmaları, senetleri vb. belgeleri konu edinen “şürût”, muhakeme usul hukukundan bahseden “edebü’l-kādî”, bir çeşit mukayeseli hukuk demek olan “hilâf”, hukuk felsefesine tekabül eden “hikmetü’t-teşrî‘” özel kitaplara konu olan bu dalların başlıca örnekleridir. XIX. yüzyıldan itibaren Batı’nın etkisiyle kanunlaştırma hareketi başlayınca çıkarılan kanunlara paralel olarak fıkıh ilminin alt dalları ve konuları yeni adlarla anılmaya başlanmış ve fıkhın yeni alt dalları oluşmuştur. “Ahvâlü’ş-şahsiyye” (şahıs ve aile hukuku), “münâkehât-mufârekāt” (aile hukuku), “ukūd ve iltizâmât” (borçlar hukuku), “cinâyât” (ceza hukuku), “düstûr” veya “nizâmü’l-hükm” (anayasa hukuku) bu değişimin örnekleridir. Fıkha mutlak anlamda hukuk bilgisi, fakihe de hukukçu anlamı yüklenip klasik fıkıh teriminin Türkçe’de “İslâm hukuku”, Arapça’da “el-fıkhü’l-İslâmî” terkipleriyle karşılanması da yine Batı hukuk anlayışının etkisiyle oluşan bu değişimin sonuçlarındandır.

Fıkhın kaynağı ve fıkha tesir eden çevreler konusu araştırılırken doğuşla gelişmeyi ve buna bağlı olarak fıkhın devrelerini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Farklı iddialar bulunmakla beraber fıkhın doğuşunda, usul ve fürû olarak ortaya çıkışında en önemli ve belirleyici kaynak vahiydir. Kur’ân-ı Kerîm ve kısmen de hadisler içinde ümmete intikal eden vahiy insan-Allah, fert-toplum arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde birinci kaynak olmuş, başka tesirler bu kaynağın süzgecinden geçtikten ve meşruiyet vasfını buradan aldıktan sonra İslâmî hayatı etkileyebilmiştir. Fıkhın ibadet, helâl-haram konuları dışında kalan bölümleriyle bunlara dayalı kurumların İslâm tarihi boyunca diğer kültür ve medeniyetlerden etkilenmiş olması ihtimalden uzak değildir, hatta sınırı tartışmalı da olsa vâkidir.

Fıkıhla diğer çağdaş ve doğuşu itibariyle ondan önce teşekkül eden hukuklar (Roma, Sâsânî, Câhiliye, yahudi hukukları) arasındaki tesir konusunda üç ayrı tez ileri sürülmüştür. I. Goldziher, A. von Kremer, Sceldon Amos gibi şarkiyatçılara göre “İslâm hukuku” mânasında fıkıh Roma hukukundan iktibas edilmiştir. İslâm hukukunun yahudi hukukundan aldığı kısımlar da aslında Roma hukukuna aittir; bunlar önce yahudi hukukuna geçmiş, buradan da İslâm hukukuna intikal etmiştir. Buna karşı bazı müslüman müelliflerin tezi, İslâm hukukunun başka bir hukuktan etkilenmediği, aksine daha sonraki devirlerde önce İspanya yoluyla Roma hukukunu ve Batı devletler umumi hukukunu, ardından da Fransız, İngiliz, hatta İsrail hukuklarını etkilediği şeklindedir. Joseph Schacht, Sholomo Dow Goitein, S. V. Fitzgerald, H. G. Bousquet gibi bazı şarkiyatçıların da aralarında bulunduğu ve çoğunu müslüman hukuk tarihçilerinin oluşturduğu üçüncü gruba göre ise İslâm hukuku doğuşu itibariyle orijinaldir, vahye dayanır, hiçbir yabancı hukuktan iktibas edilmiş değildir. Tesir sonraki dönemlere ait olup daha ziyade kamu hukuku alanındadır ve bu da oldukça sınırlıdır.

İktibas tezini savunanların iddiaları şöylece özetlenebilir: 1. Hz. Peygamber Doğu’da, Roma’nın hâkimiyeti altında bulunan Suriye bölgesi yoluyla Roma-Bizans hukukunu öğrenme imkânı bulmuş, bu hukuktan alıntılar yapmıştır. 2. Kayseri, İstanbul, İskenderiye ve Beyrut’ta Roma hukukunu öğreten medreseler ve bu hukuku uygulayan mahkemeler vardı. Adı geçen merkezler müslümanların eline geçince Evzâî ve Şâfiî gibi ilk İslâm hukukçuları bu medrese ve mahkemelerden Roma hukukunu öğrenmiş ve İslâm hukukuna aktarmışlardır. 3. Eskiden Romalılar’ın yönetiminde bulunan bölgelerde Roma hukuku halkın örf ve âdetine sızmış ve aynı örfü hukukî uygulamalara temel kılan fıkıhçılar yoluyla İslâm hukukuna geçmiştir. 4. Câhiliye ve yahudi-Talmud hukuku daha önce Roma hukukundan etkilendiği için bunlardan iktibaslarda bulunan İslâm hukuku dolaylı olarak Roma hukukunu da almıştır. 5. Bu iki hukuk arasındaki karşılaştırmalar önemli benzerlikleri ortaya çıkarmaktadır; bu da sonrakinin öncekinden alıntı yaptığını göstermektedir.

İslâm hukukunun doğuşunu kendi kaynaklarına borçlu olduğunu, özellikle bu dönemde başka hukuklardan etkilenmediğini savunanların tarihî vâkıalara dayalı cevapları da şu şekilde özetlenebilir:

1. Hz. Peygamber Roma hukukunun yazıldığı dilleri bilmezdi, hatta okuma yazması da yoktu. Sekiz yaşında bir çocuk iken yaptığı seyahat dışında Suriye’ye yirmi dört yaşında gitmiş ve on beş gün kadar kalmıştır. Bu yaştaki bir gence on beş günde Roma hukukunun öğretilmesi mümkün değildir.

2. a) I. Iustinianos (Jüstinyen) 533 yılında bir emirnâme ile Roma, İstanbul ve Beyrut dışındaki medreseleri kapatmıştı. Medresesi açık kalan yerlerden Roma müslümanların eline hiç geçmedi, İstanbul ise ancak 1453’te fethedildi. Beyrut medresesi İslâm fethinden çok önce tarihe karışmıştı. b) Evzâî Beyrut’a, Şâfiî de Mısır’a ancak hayatlarının sonlarına doğru gidip yerleştiler; İslâm hukukunun doğuşu ve gelişmesi bundan çok önce gerçekleşmişti. c) İslâmiyet gayri müslimlere hukuk seçme hakkı verdiği ve bu hak sahiplerince fiilen kullanıldığı (kendi mahkemelerinde yargılandıkları) için mahkemeler yoluyla etki iddiası da mesnetsiz kalmaktadır. Milâdî V. yüzyıla ait olup Hz. Ömer’in Suriye’yi fethinden sonra burada yaşayan hıristiyanların mahkemelerinde kanun gibi kullandıkları Suriye-Roma kodu üzerinde yapılan mukayeseli bir araştırma, bu iki hukuk arasındaki önemli farklılıkları ve tesir ihtimalinin uzaklığını ortaya koymuştur.

3. İlk fıkıh âlimlerinden herhangi birinin Roma hukukunu bildiği ve çalışmalarında bu hukuka atıf yaptığı sabit değildir. Müslümanların fethettiği ülkelerde yaşayan örf ve âdetler yoluyla, İslâm’ın amaç ve tâlimatına uygun sınırlı bir tesir mümkünse de bunu yalnızca Roma hukukuna inhisar ettirmek vâkıaya uygun düşmemektedir; bu mânada daha ziyade Câhiliye hukuku ve kısmen Sâsânî hukukundan söz edilmesi daha yerinde olur. Ayrıca bu tesir bir hukukun özgünlüğüne (asliyet) halel getirmez.

4. Talmud yoluyla tesir iddiası tutarsızdır; çünkü Roma-Bizans hukuku III. yüzyıldan sonra Talmud’dan etkilenmiş, bunun aksi vârit olmamıştır. Ayrıca Talmud hukuku ile fıkıh arasındaki cüzi ve muhtemelen tesadüfî benzerliklere karşılık bu iki hukuk arasında önemli farklılıklar mevcuttur.

5. Roma hukuku ile İslâm hukuku arasındaki benzerlikleri iktibas ve istifadeye delil saymayı engelleyen sistem, kurum ve norm farkları vardır. a) Roma hukuku laik karakterli olup şahıslar, eşya ve kazâ bölümlerine ayrılmaktadır. Fıkıh ise kaynak itibariyle vahye dayanır ve ibâdât, muâmelât, ukūbât kısımlarına ayrılır. b) Roma hukukunda pederşahîliğe bağlı aşırı baba hâkimiyeti, koca hâkimiyeti, evlât edinme kurumu vardır; İslâm hukukunda bunlar yoktur. Vakıf, şüf‘a, süt kardeşliği, hisbe, ta‘zîr, borcun havalesi gibi hukukî kurum ve telakkiler fıkha mahsustur. Fıkha göre erkek birden fazla kadınla evlenebilir, talâk kocanın hakkıdır, mirasta erkek genellikle kadının aldığının iki mislini alır, vâris mûrisin borçlarını yüklenmez (halefiyet yoktur), hukukî işlemlerde şekil şartı asgari boyutlara indirilmiştir. Buraya kadar özetlenen tesir iddiaları konusunda yapılan araştırmalar şarkiyatçıların hüküm değiştirmesine sebep olmuş, sonuç şu cümlelerde ifadesini bulmuştur: “... Bununla birlikte İslâm’ın mülkiyet, akidler ve borçlar hukukunun ana hatlarını, İslâm öncesi Araplar’ının örfî hukukunun bir parçasının teşkil ettiği sanılmamalıdır. Böyle bir faraziyenin dayandığı düşünce, İslâm hukuku tarihine ait yeni araştırmalar neticesinde geçerliliğini kaybetmiştir. İslâm fıkhı mevcut olan bir hukuktan doğmamış, kendi kendisini yaratmıştır”.

İslâm hukuku yapısı, içeriği, kategori ve kavramları itibariyle diğer hukuklara (Roma-Cermen, sosyalist hukuklar, common law) nazaran büyük bir orijinallik taşır. Asıl olan, İslâm hukukunun diğer hukuklar ve özellikle kendisi gibi dinî mahiyetteki kanonik hukuk karşısında ortaya koyduğu fevkalâde orijinal yapıdır. Böyle bir kaynağı bulunmayan bütün sistemlere göre İslâm hukukunun esasta vahye dayanmakta oluşu onun en belli başlı karakterini oluşturur.

Fıkhın doğuşundan günümüze kadar geçirdiği değişme ve gelişmelerde bazan kişiler ve nesiller, bazan da siyasî, sosyal ve kültürel şartlar belirleyici rol oynamıştır. Bundan dolayı fıkhın dönemleri Hz. Peygamber, sahâbe, Abbâsîler, Selçuklular, Moğol istilâsından Mecelle’ye ve Mecelle’den günümüze kadarki devirler şeklinde bir sıralamaya tâbi tutulmuştur.

Hz. Peygamber devri fıkıh dönemlerinin en önemlisidir; çünkü vahye dayanan veya vahyin denetimi altında gerçekleşen yasama ve uygulama bu dönem içinde tamamlanmış, dolayısıyla bu devir daha sonraki dönemlere de kaynak ve örnek olmuştur. Bu devrin hicretten önce Mekke’de geçen kısmında sosyal ilişkilerin düzenlenmesinden çok inanç, ibadet ve ahlâk konuları üzerinde durulmuş, bir anlamda fıkıh için alt yapı oluşturulmuştur. Resûl-i Ekrem’in toplum lideri olarak benimsenip davet edildiği Medine’de ise İslâm Allah-fert ilişkileri yanında sosyal hayatı da düzenlemeye yönelmiş, bir taraftan ibadetler, cihad, aile ve mirasla, diğer taraftan anayasa, ceza, muhakeme usulü, muâmelât, devletler arası münasebetlerle ilgili birtakım hüküm ve kaideler konulmuştur. Bütün bu hüküm ve kaideler iki şekilde ortaya çıkıyordu. a) İlâhî hükmün açıklanmasını gerektiren bir olay meydana geliyor veya soru soruluyor, bunun üzerine ya bir âyet nâzil oluyor yahut hüküm Hz. Peygamber’e bildiriliyor, o da kendi sözü ve üslûbu ile (sünnet) hükmü açıklıyor, uyguluyordu. Bazan vahiy de gelmiyor, Resûl-i Ekrem Allah’ın iradesiyle ilgili irfan ve tecrübesine dayanarak (ictihad) bir uygulamada bulunuyor, eğer hata ederse Allah tarafından tashih ediliyordu. Kur’ân-ı Kerîm’de “yes’elûnek” (Senden soruyorlar) ifadesi on beş yerde geçmektedir ve bunların sekizi fıkıh konularıyla ilgilidir. İki yerde de “yesteftûnek” ifadesine yer verilmiştir. Esbâb-ı nüzûl kitaplarında vahyin gelmesine ve dinî hükmün açıklanmasına sebep olan birçok örnek hadise zikredilmektedir. b) Bir olay veya soru beklenmeden ilâhî plandaki yeri ve zamanı geldiği için bazı hükümler doğrudan bildiriliyordu. Çünkü İslâm’ın amacı yalnızca belli bir sosyokültürel düzeydeki toplumun ihtiyaçlarını karşılamak değildi; İslâmiyet hem muhatabı olan toplumun ihtiyaçlarını karşılıyor, onları geliştiriyor, hem de evrensel hüküm ve değerler getiriyordu.

Fıkhın bu dönemde üç temel özelliği vardır: Tedrîc, kolaylık ve nesih. Tedrîc hükümlerin zamana yayılarak peyderpey konulması, böylece hem toplumun hazırlanmasına hem de yeni hükümlerin toplum tarafından özümsenmesine imkân verilmesi, sonuçta derecelerin ve parçaların bir araya getirilerek teşrîin tamamlanmasıdır. Zaman açısından tedrîc yirmi üç yılı kaplamıştır. Hazım, hazırlanma, aşamalar halinde tamamlanma bakımından namaz, zekât, içki ve faiz yasağı, cihad örnekleri ilgi çekicidir. Kolaylık ise yasamada, kural koymada, uygulamada insanın tabiatını, yaratılıştan gelen özelliklerini ve ihtiyaçlarını göz önüne alarak dinle muhatabı arasına zorluk engelini koymamak, tekâmül eğitiminde tabii olan uygulamalar dışında sevdirme ve kolaylaştırmayı esas almaktır. İbadetlerin günün kısa sayılabilecek parçalarına dağıtılması, insanların tabii ihtiyaçlarını karşılayan nesnelerin mubah kılınması, hastalık, yolculuk, baskı, yanılma, unutma gibi hallerin mazeret olarak kabul edilmesi ve darda kalma halinde haramların mubah hale gelmesi önemli kolaylaştırma örnekleridir. İslâm âlimleri arasında tartışma konusu olan nesih de alıştırma, kolaylaştırma hikmetine bağlı olarak bazı hükümlerin önce konup sonra kaldırılması şeklinde gerçekleşmiştir. Fıkhın usul ve fürû kısımlarının ayrı birer ilim dalı olarak incelenmesi, okutulması, kitaplara geçirilmesi daha sonraki dönemlerde gerçekleşmiş olmakla beraber gerek usulün gerekse fürûun temelleri Hz. Peygamber devrinde atılmış, hatta esas itibariyle tamamlanmıştır. Fıkıhla ilgili hükümler ya Kur’ân-ı Kerîm yahut Sünnet tarafından doğrudan bildirilmekte veya bunlar üzerinde düşünme, kafa yorma (ictihad: kıyas, istidlâl), yahut da bunlardan birine dayalı ittifak (icmâ) yoluyla intikal etmektedir. Fıkhın birinci döneminde bu kaynakların ilk ikisi tamamlanmış, diğer kaynaklar ve hüküm çıkarma usulleri ise ya kullanılmış veya ileride kullanılabileceği açıklanmıştır. Âyet ve hadisler ibadetler, aile hayatı, içtimaî hayat, beşerî münasebetler, fert-toplum ilişkisi, devletler arası ilişkiler gibi ferdî ve içtimaî hayatın her alanında bazan genel hüküm ve ilkeler, bazan da özel ve ayrıntılı hükümler koyarak sonraki dönemlere ölçü ve örnek olabilecek yeterli açıklamayı getirmiş, bu yönüyle İslâm teşrîinin çatısı Hz. Peygamber döneminde tamamlanmıştır. Âyetlerin açık ve doğrudan hüküm getirmesi esas alındığında fıkıhla ilgili âyet sayısı 200 civarındadır. Ancak çeşitli istidlâl yollarıyla ulaşılabilen hükümler göz önüne alındığında bu sayı artmaktadır. Meselâ Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân adlı eseri fıkhî hükümler getiren âyetlerle ilgili olup eserde yaklaşık 800 âyet üzerinde durulmuş, bunlardan çeşitli hükümler çıkarılmıştır. Fıkıh kaynağı olarak sünnet Kur’an’ın açıklanması gereken âyetlerini açıklamakta, temas etmediği konularda doldurulması gerekli boşlukları doldurmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de genel çizgileriyle anlatılan iman ve İslâm konularının, namaz, oruç, hac, zekât gibi temel ibadetlerin vb. hükümlerin geniş açıklamaları ve uygulama örnekleri sünnetin açıklama görevinin; fıtır sadakası, vitir namazı, bazı cezalar, kadının hala ve teyzesinin ikinci eş olarak alınmasının yasaklanması, evcil eşek etinin haram olması, oruç bozmanın kefâreti gibi yüzlerce örnek de boşlukları doldurma fonksiyonunun görüldüğü alanlardır. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin tesbitine göre fıkıh hükümlerine esas teşkil eden hadislerin sayısı, aynı konudaki farklı veya mükerrer rivayetler hariç tutulursa 500 civarındadır; bu temel hükümlerle ilgili hadisleri açıklayan, tafsilât veren, kayıt ve şartları bildiren hadislerin sayısı ise 4000’e ulaşmaktadır.

Fıkhın fürû kısmından Mekke dönemine ait olanlar arasında gusül, abdest, necâsetten tahâret, namaz, cuma namazı gibi önemli ibadetler vardır. Medine döneminin birinci yılında hutbe, ezan, nikâh, cihad, belediye nizami; ikinci yılında oruç, bayram namazları, fıtır sadakası, kurban, zekât, kıblenin değiştirilmesi, ganimetler ve taksimi; üçüncü yılında miras hükümleri, boşanma; dördüncü yılında yolculukta ve tehlikeli durumlarda namaz, recm, toprak iktâı, teyemmüm, kazif cezası, örtünme, evlere izinle girme, hac ve umre; beşinci yılında yağmur duası ve namazı, îlâ; altıncı yılında milletlerarası anlaşmalar, hac ve umre yolunda engellenmeyle ilgili hükümler, içki ve kumarın yasaklanması, zıhâr, vakıf, isyan ve haydutluğun cezası; yedinci yılında evcil eşeğin, dişi ve pençesiyle avlanan et oburların haram kılınması, ziraî ortaklık; sekizinci yılında Mekke’nin kutsîliği ve dokunulmazlığı, kısas, içki satışının ve geçici nikâhın yasaklanması, hukuk karşısında insanların eşitliği, kabir ziyaretine izin verilmesi; dokuzuncu yılında çıplak olarak tavaf etmenin yasaklanması, mülâane; onuncu yılında insan haklarının ilânı, vasiyet, nesep, nafaka ve borçlarla ilgili bazı hükümler, cezanın şahsîliği, faiz yasağı hükümleri gelmiştir.

Fıkıh tarihinin ikinci dönemi, bir kırılma noktasıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Her iki dönemde de sahâbe nesli fıkıh açısından belirleyici bir role sahip olmakla beraber siyaset-fıkıh ilişkisi bakımından Emevîler devri hilâfetin saltanata dönüşmüş olması sebebiyle önemli bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Hulefâ-yi Râşidîn devri dinî hayatın, İslâm’ın insanlığa getirdiği inkılâbın tekâmül devridir. Bu dönemde her şey din için, dinin amaçlarını gerçekleştirmek içindir. Emevîler devrinde ise fazilet ve mânevî tekâmülün yerini siyasî istikrar ve maddî gelişme almaya başlamış, kültür karışması, saltanatın ve siyasî baskıların doğurduğu muhalefet (Havâric ve Şîa), özellikle fıkhın kamu hukuku alanında yeni düşünce ve teorilere zemin hazırlamıştır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde fıkhın kaynakları bakımından önemli olan gelişmelerden biri vahyin sona ermesi, sahâbe ictihadının Hz. Peygamber’e arzı ve tasvibinin alınması imkânının ortadan kalkmış bulunmasıdır. Bundan böyle fıkıh, Kitap ve Sünnet’in sınırlı nasları ile re’y ictihadına dayanmaktadır. Bu devirde re’yin mânası, Kitap ve Sünnet’in hükmünü açıklamadığı meseleleri nasların parça parça ve bütün olarak açıklamalarına dayanıp bunlar üzerinde düşünerek hükme bağlamaktır. Terim olarak adları konmamakla beraber sonradan istihsan, istislâh, örf, kıyas isimlerini alan metotlar da re’y çerçevesi içinde kullanılmıştır. Birinci ve ikinci halifeler ihtilâfı azaltmak, birliği sağlamak ve şâriin maksadına isabet ihtimalini arttırmak için bilhassa kamu hukuku alanında istişareye başvurmuşlar, bunun aksamaması için Hz. Osman devrine kadar halifeler şûra üyelerinin Medine’den ayrılmasına izin vermemişlerdir. Şûra ictihadları ferdî ictihadlardan daha kuvvetli ve bağlayıcı kabul edilmiş, ferdî ictihadlar ise yalnızca sahiplerini bağlamış, ictihada gücü yetmeyenler için seçeneklerden biri olmuştur. Dinî-içtimaî bir kurum olarak mezhep şeklini almasa da sahâbe arasında bir hayli ictihad ve hüküm farkları, bir anlamda müctehid sayısı kadar mezhep vardır. Sahâbe arasındaki metot ve görüş farklılığının başlıca sebepleri olarak, fetihler ve başka amaçlarla Medine’den uzakta bulunan ashabın vahiy kaynağına dayalı bilgi eksiklikleri, bu kaynaktan elde edilen bilginin farklı anlaşılması, yanılma, unutma, çelişik gibi gözüken nasların farklı şekillerde uzlaştırılması veya hakkında nas bulunmayan konularda farklı görüşlerin benimsenmiş olması gibi hususlar sayılabilir. Aksine iddialar da bulunmakla beraber sahâbenin tamamını müctehid derecesinde fıkıh âlimi olarak değerlendirmek mümkün değildir. Hatta kendilerinden daha bilgili ve zeki olanlara fıkıh malzemesi taşıyan sahâbe ile bu malzemeyi anlayan, yorumlayan ve yeni hükümler çıkaran sahâbe 100.000’i aşkın ashap arasında azınlığı teşkil etmektedir. Verdikleri fetva sayısı bakımından ashabın fakihleri üç gruba ayrılmıştır. Fetvalarının sayısı birer büyük cilt teşkil edecek kadar çok olan sahâbîler Hz. Ömer, Ali, İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit ve Hz. Âişe’dir. İçlerinde Hz. Ebû Bekir, Osman, Ebû Mûsâ, Talha, Zübeyr gibi şahsiyetlerin bulunduğu yirmi kadar sahâbînin verdiği fetvalar birer küçük kitabı dolduracak hacimdedir. Üçüncü grupta yer alan 120 kadar sahâbînin verdiği fetvaların tamamı bir cilde sığacak kadardır.

Şarkiyatçıların ısrarlı inkârlarına ve olumsuz yorumlamalarına rağmen son elli yıl içinde yapılan araştırmalar, diğer temel İslâm ilimlerinde olduğu gibi fıkıhta da tedvinin Hz. Peygamber devrine kadar uzandığını ortaya koymuştur. Gerçi bugün anlaşıldığı mânada fıkıh risâlelerinin yazımı sahâbe devrinin sonlarında başlamış ve Emevîler döneminde gelişmiştir. Ancak bu risâlelere ve daha sonraki dönemlerde yazılacak kitaplara kaynaklık eden fıkıh yazıları daha önceden başlamıştır. Fuat Sezgin bu gerçeği ortaya koyan bazı önemli örnekler tesbit etmiştir. a) Hişâm, babası Urve b. Zübeyr’in çok sayıda fıkıh yazmasına sahip olduğunu, bunların Harre olayında (63/683) yandığını ve babasının buna çok üzüldüğünü ifade etmiştir. b) Resûlullah’ın bir kısım sahâbeye yazılı tâlimat verdiği veya gönderdiği bilinmektedir. Ömer b. Abdülazîz halife olduktan sonra vergi ve sadaka konularında biri Resûl-i Ekrem’e, diğeri Hz. Ömer’e ait olan iki yazının bulunmasını emretti; yazılar bulununca birer nüsha çıkarılmasını istedi ve yazıların aslı Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm’da kaldı. Amr b. Hazm Hz. Peygamber’in bu yazısından daha önce söz etmişti. c) Enes b. Mâlik, Halife Ebû Bekir’den vergi ve zekâtla ilgili bir mektup almıştır. d) Hz. Ömer’in torunu, dedesinin vefatından sonra onun metrûkâtı arasında hayvanların zekâtı ve vergisiyle ilgili bir yazı bulduklarını bildirmiştir. e) Hz. Ali’nin oğlu İbnü’l-Hanefiyye, babasının Hz. Osman’a götürmesi için kendisine bir yazı verdiğini ve burada Hz. Peygamber’in zekâtla ilgili tâlimatının bulunduğunu ifade etmiştir. f) Eski kaynaklarda, Resûlullah’ın teşrî‘ usulünü anlatan ve Sa‘d b. Ubâde tarafından muhafaza edilen bir kitaptan bahsedilmektedir. g) Hz. Ömer’in biri Ebû Mûsâ’ya, diğeri Muâviye’ye hitaben yazdırdığı, kazâya dair iki mektubu pek çok kaynakta zikredilmiş ve metinleri verilmiştir.

Beşinci Halife Hz. Hasan’ın Muâviye lehine hilâfetten çekilmesiyle başlayan ve 132 (750) yılına kadar süren Emevîler devrinde sahâbe nesli zamanla âhirete intikal etmiş ve bunların yerini tâbiîn nesli almıştır. Hz. Ömer’in Kur’an bilgisini yaygınlaştırmak ve ona yabancı unsurların karışmasına engel olmak için yasakladığı hadis rivayeti, ondan sonra sahâbîlerin İslâm dünyasına dağılmaları ve gittikleri yerlerde Hz. Peygamber’den gördüklerini ve işittiklerini nakletmeleri sebebiyle yeniden başladı; bu arada çeşitli maksatlarla hadis uydurma olayı da baş gösterdi. Hulefâ-yi Râşidîn devrinden farklı olarak Emevîler’de bilhassa kamu hukuku alanında Kitap ve Sünnet’in lafız ve ruhundan sapmalar görüldüğü gibi o dönem içtimaî hayatının yaşayan sünnet olma niteliği de hayli azalmıştı. Bu durumun yaygınlık kazanmasının İslâm’a zarar vereceğini düşünen sahâbe ve tâbiîn Hicaz’da ve özellikle Medine’de toplanarak sahih hadisleri derlemeye başladılar. Aynı maksatla herhangi bir olayın meydana gelmesini beklemeden hazır ve nazarî fıkıh hükümleri üretildi. Sahâbenin yetiştirdiği tâbiîn nesli müctehidleri üstat, muhit ve mâlûmat farkına dayalı olarak Hicâziyyûn (ehl-i hadîs) ve Irâkıyyûn (ehl-i re’y) şeklinde iki gruba ayrıldılar. Büyük tâbiîn devrinde bu iki gruptan birincisinin imamı Saîd b. Müseyyeb, ikincisinin imamı İbrâhim en-Nehaî idi. Ashaptan İbn Mes‘ûd Irak’a giderek Kûfe’ye yerleşmiş, burada muallimlik, hâkimlik ve müftülük görevlerini ifa etmiş, Hz. Ali de halife olunca hilâfet merkezi Medine’den Kûfe’ye taşınmıştı. Hz. Ali buraya intikal etmeden önce İbn Mes‘ûd’dan başka Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ammâr b. Yâsir, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Mugīre b. Şu‘be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân b. Husayn gibi sahâbîler, Hz. Ali ile birlikte de İbn Abbas gibi sahâbîler gelmişlerdir. Iraklılar fıkhı bunlardan öğrendikleri ve sünnetin tamamının bunlar sayesinde Irak’a intikal ettiğine inandıkları için kendilerini Medine fıkıhçılarına denk saymış ve birçok konuda onlardan farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Medine’de ise daha çok sayıda sahâbe vardı. Resûlullah Huneyn Gazvesi’nden döndükten sonra Medine’de 12.000 kadar sahâbe bırakmış, bunların 10.000’i ömürlerini burada tamamlamışlar, 2000 kadarı da diğer İslâm bölgelerine dağılmışlardır. Medine’de fıkıh ve hadis bilgisi aktaran ashabın ileri gelenleri Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali (Kûfe’ye gidinceye kadar), Zeyd b. Sâbit, Âişe, Ümmü Seleme, Hafsa, İbn Ömer, Übey b. Kâ‘b, Talha b. Ubeydullah, Abdurrahman b. Avf, Ebû Hüreyre; Mısır’da Zübeyr b. Avvâm, Ebû Zer el-Gıfârî, Amr b. Âs, Abdullah b. Amr; Şam’da Muâz b. Cebel, Ebü’d-Derdâ, Muâviye; Kuzey Afrika’da Ukbe b. Âmir, Muâviye b. Hudeyc, Ebû Lübâbe, Ruveyfi‘ b. Sâbit’tir.

Her bölgenin fıkıhçıları burada bulunan sahâbeden aldıkları bilgiye, bunların ve talebelerinin verdiği fetva ve hükümlere, kendi örf ve âdetlerine dayanarak birtakım fıkhî istidlâl ve ictihadlarda bulunmuş ve zaman zaman da diğer bölge fukahası ile ihtilâfa düştükleri olmuştur. Ancak fıkıh tarihi bakımından en önemli gruplaşma Irak ile (Kûfe) Hicaz (Medine) fukahası arasında meydana gelmiştir. Fıkıh ve hadisle ilgili bilgiler Medine’de daha çok olduğu içindir ki ilk halifelerin sünnetini ihya etmek isteyen Ömer b. Abdülazîz Medine’de önce kadı, sonra vali olan Ebû Bekir b. Hazm’a bir tâlimat göndererek bu bölgede yaşayan sahâbe ve tâbiînden hadisler toplayıp yazarak kendisine göndermesini istemiştir. Medineliler, kendi bölgelerinde yaşayan âlimlerden bir teyit bulunmadıkça Kûfe ve Şam kaynaklı rivayetleri kullanmıyor, bunları delil olarak geçerli saymıyorlardı; gerekçeleri de bu bölgede meydana gelen siyasî olaylar, kargaşa ve fitnelerin re’y ve rivayetlere olumsuz tesiriydi. Emevîler’in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Irak medresesinden ehl-i re’y, Hicaz medresesinden ehl-i eser (ehl-i hadîs) çıkacaktır. Hicaz ve Irak grupları arasındaki ihtilâf daha ziyade muhit ve hoca (bilgi kaynağı) farkına dayanmakla birlikte bu iki okul arasında bazı usul farkları da bulunmaktadır. Her iki grup Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanır. Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber’in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verirler, muhitleri gereği hadis malzemeleri de daha zengindir. Iraklılar Medine örfünü kaynak olarak kabul etmezler, hadis malzemeleri azdır, mevcut üzerinde daha titiz ayıklama yaparlar ve re’y ictihadına daha fazla yer verirler. Sahâbe fakihlerinin hemen tamamının Arap olmasına karşılık tâbiîn fukahası arasında çok sayıda Arap olmayan kimse (mevâlî) vardır. Bu dönemde önemli merkezlerde fıkıh ilmini temsil eden başlıca âlimleri şöylece sıralamak mümkündür: Medine’de Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kāsım b. Muhammed, Hârice b. Zeyd, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Süleyman b. Yesâr, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Ebû Bekir b. Hazm, Ebû Ca‘fer Muhammed el-Bâkır, Rebîatürre’y, İbn Şihâb ez-Zührî; Mekke’de Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid b. Cebr, İkrime, Süfyân b. Uyeyne; Basra’da Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Katâde b. Diâme; Kûfe’de Alkame b. Kays, Şüreyh b. Hâris, Mesrûk b. Ecda‘, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, İbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman; Şam’da Mekhûl b. Ebû Müslim, Ömer b. Abdülazîz, Ebû İdrîs el-Havlânî; Mısır’da Leys b. Sa‘d.

Hadisler fıkıhtan önce yazılı kaynaklarda kısmen toplanmış olmakla beraber bunların belli sistemlere göre tasnif edilmesi fıkhın tedvininden sonra olmuştur. Konulara göre sistematik ilk fıkıh kitaplarının Emevîler döneminde yazıldığı anlaşılmaktadır. İbn Kayyim’in verdiği bilgiye göre İbn Şihâb ez-Zührî’nin fetvaları üç ciltte toplanmıştır. Hasan-ı Basrî’nin konulara göre düzenlenmiş fetvaları ise yedi cilttir. Bu dönemde yazılıp günümüze kadar gelen dört kitap tesbit edilmiştir: Süleym b. Kays el-Hilâlî’nin fıkıh kitabı, Katâde b. Diâme’nin el-Menâsik’i Zeyd b. Ali’nin Menâsikü’l-ḥac ve âdâbüh ile el-Mecmûʿ adlı eserleri. Yine bu dönemde yazıldıkları bilindiği halde günümüze kadar gelmeyen kitaplar da uzunca bir liste teşkil edecek kadar fazladır.

Abbâsîler devri fıkhın olgunluk çağıdır. Bu hânedan, hilâfeti hakkı olana geri vermek ve Hulefâ-yi Râşidîn devrini ihya etmek gibi bir dava ile iktidara talip olduğundan, halifeler görünüşte de olsa hem din hem de dünya işlerinde Allah resulünün halifesi ve müslümanların başkanı sıfatı ile davranıyorlardı. Bunun tabii sonucu olarak din ulemâsının söz, fiil, düşünce ve inançlarıyla da yakından ilgileniyorlardı. Nitekim Ebû Ca‘fer el-Mansûr siyasetine ters düşmeyen âlimlere ihsanlarda bulunmuş, öte yandan verdiği görevi kabul etmediği ve gizlice muhalefeti desteklediği için Ebû Hanîfe’yi kırbaçlatmıştır. Mehdî-Billâh zındıklara karşı çok sert davranmış, onların takip edilerek cezalandırılması için bir daire kurmuştur. Hârûnürreşîd, Ebû Yûsuf’u yargının başına getirmiş ve yanından hiç ayırmamıştır. Me’mûn Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olduğuna dair bir emirnâme çıkarmış, müt‘a nikâhını münakaşa ettirmiş, cevazına dair emir çıkarmaya teşebbüs etmiştir. Abbâsîler’in bu tutumları bilgi ve uygulama olarak fıkhı da etkilemiştir. Sulama düzeni, vergiler, kanallar, çeşitli divanlar vb. bir yönüyle dinî işlerdi ve bu konuda yapılacak düzenlemelerin şer‘î esaslara aykırı olmaması gerekiyordu. Bu sebeple Ebû Yûsuf el-Ḫarâc adlı eserini kaleme almış, diğer müctehidler de çeşitli çözümler ve görüşler ortaya koymuşlardı. Bu dönemde fıkhın gelişmesini ve alanının genişlemesini sağlayan başka âmiller de vardır. 1. Sahâbe devrinde fıkhın kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’e tâbiîn devrinde sahâbe ictihadları ve uygulamaları, daha sonraki tebeu’t-tâbiîn neslinde ise tâbiîn ictihadları eklenmiştir. 2. Nazarî ve farazî fıkıh çalışmaları hızlanmış; boşama, yemin, adak, âzat etme gibi konularda vuku ihtimali çok uzak meseleler üzerinde durulmuş, fikir temrinleri yapılmıştır. Iraklı fakihlerin geliştirdiği bu harekete daha sonra Şâfiî ve Mâlikî fukahası da katılmıştır. 3. İslâm ülkesinin sınırları yeni fetihlerle alabildiğine genişlemiş, birçok kavim ya İslâmiyet’i kabul ederek veya müslümanlara tâbi olarak kültürlerini ümmetin ortak kültürüne taşımıştır. Fıkıhçılar yeni ihtiyaçlara cevap ve çözüm ararken bu kültürleri, örf ve âdetleri gözden geçirmişler, kimini red, kimini kabul ederek, kimini de değiştirerek fıkha katmışlardır. 4. Âlimler hac, cihad, ilim gibi maksatlarla seyahat ederek birbirleriyle görüşme, bilgi ve fikir alışverişinde bulunma imkânını bulmuşlardır. Meselâ Rebîatürre’y Medine’den Irak’a gidip dönmüş, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Medine’ye giderek İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını okumuş, Şâfiî Medine, Irak ve Mısır’a gitmiştir. 5. Sahâbe ve büyük tâbiîn devrinde görülen ictihad ihtilâfı, eski sebeplere ek olarak fıkıh âlimleri ve meseleler daha da çoğaldığı ve genişleyen İslâm dünyasında örf, âdet ve ihtiyaçlar çeşitlendiği için artarak devam etmiştir. 6. İctihad kapısı sonuna kadar açık olduğu gibi ictihad hürriyeti de tam anlamıyla mevcuttur; gücü olanlar ictihad ederek dini anlayıp yaşamakta, ictihada kudreti olmayanlar ise müctehidlere tâbi olmaktadırlar. Daha önceki dönemde henüz doğmamış bulunan mezhepler aşağıdaki sebeplerle bu devirde ortaya çıkmaya başlamıştır: a) Daha önceki müctehidler fıkhın bütün konularında sistemli ictihadlarla hüküm üretmedikleri halde bu dönemin müctehidleri bunu yapmışlardır. b) İctihadlar belli kitaplarda toplanmış ve bunlardan istifade etmek isteyenler için ulaşma kolaylığı sağlanmıştır. c) Hicaz ve Irak grupları içinden hadis ve re’y okulları doğmuş, bu okullara mensup olanlar arasında münakaşa ve münazaralar yapılmıştır. d) Bu tartışmalar, belli okullara mensup müctehidlerin ictihad usullerini sistemli olarak kaleme almalarına ve böylece fıkıh usulü ilminin doğmasına sebep olmuştur. Bu dönemde, “belli bir müctehidin kendine mahsus ictihad usulü ve bu usulle elde edilmiş fıkıh hükümleri bütünü” mânasında mezhepler doğmaya başlamış olmakla beraber IV. (X.) yüzyıla kadar müslüman halk dört mezhebe bölünmediği gibi fıkıh mezheplerinin sayısı da dört değildir. Daha birçoğu arasında Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Leys b. Sa‘d, Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Şâfiî ve daha sonra İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî, İbn Cerîr et-Taberî’nin mezhepleri meşhurdur. Bunların her birinin farklı ictihad usulleri, buna dayalı re’yleri ve hükümleri, çeşitli bölgelere yayılmış tâbileri vardır.

Abbâsîler devrine girerken fıkıhçılar arasında tartışılagelen, hüküm çıkarmada re’ye ve hadise verilecek yer ve değer konusuna bağlı olarak re’yciler ve eserciler diye bilinen yeni bir gruplaşma meydana geldi. Her birinin aşırıları ve mutedilleri ayrı ayrı değerlendirildiğinde dört ayrı gruptan söz edilebilir. a) Aşırı re’yciler. Sünneti delil ve hüküm kaynağı olarak kabul etmeyen, delil olarak Kur’an’a ve re’ye dayanan bu grup zaman içinde tarihe karışmış ve eser bırakmamıştır. Basra Mu‘tezilesi veya Hâricîler içinden çıktığı tahmin edilen bu grubun görüş ve delillerini İmam Şâfiî nakletmiştir. b) Mutedil re’yciler. Sünneti delil olarak kabul etmekle beraber sıhhatini tesbit konusunda titiz ölçüler kullanır, hadis rivayetinde çekimser davranırlar. Kıyas, istihsan, maslahat gibi re’y içinde yer alan usul ve kaynakları kullanmaktan çekinmezler; farazî meselelere hüküm üretirler, üstatların söylediklerinden hareketle hüküm çıkarırlar. İbn Ebû Leylâ, Ebû Hanîfe, Rebîatürre’y, Züfer b. Hüzeyl, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Osman el-Bettî bu grup içinde yer almaktadır. c) Aşırı eserciler. Re’y ictihadını ve özellikle bunun en önemli kısmı olan kıyası, sahâbe ve tâbiîn fetvalarını delil olarak kabul etmezler. Bazı Mu‘tezile imamlarına da nisbet edilen bu tutum, bilhassa Zâhiriyye adıyla bilinen mezhebin imamı Dâvûd ez-Zâhirî ve tâbilerine aittir. d) Mutedil eserciler. Genel olarak hadisçiler mutedil esercilerdir. Re’y ve kıyası reddetmemekle beraber buna nâdiren başvururlar, hadislerin yanında sahâbe ve tâbiîn fetvalarını da kaynak olarak değerlendirirler; hiçbir re’yi hadise tercih etmezler, farazî meselelerin fıkhını da yapmazlar. Şu‘be b. Haccâc, Hammâd b. Zeyd, Ebû Avâne el-Vâsıtî, İbn Lehîa, Ma‘mer b. Râşid, Leys b. Sa‘d, Süfyân b. Uyeyne, Vekî‘ b. Cerrâh, Şerîk b. Abdullah, Fudayl b. İyâz, Abdullah b. Mübârek, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, Ahmed b. Hanbel ve daha sonraki tabakadan meşhur altı hadis kitabının müellifleri mutedil esercilerin ileri gelenleridir. Fıkıh ve mezhepler tarihi müellifleri meşhur mezhep imamlarını, re’y ve eser taraftarlarındaki aşırılık ve itidali göz önüne alarak farklı gruplara yerleştirmişlerdir. İbn Kuteybe, Ahmed b. Hanbel’in ismini fıkıhçı olarak zikretmemiş, diğer üç imamı ise re’yciler listesine almıştır. Makdisî Aḥsenü’t-teḳāsîm’de, muhtemelen terimlere farklı mânalar vererek bir yerde Ahmed b. Hanbel’i fıkıhçı değil hadisçi olarak zikretmiş, buna karşılık Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Zâhirîler’i fıkıh mezhepleri içine almış, bir yerde Şâfiîler’i ehl-i hadîs, Hanefîler’i ehl-i re’y saymış, bir başka yerde ise Ebû Hanîfe ve Şâfiî’yi re’yci, İbn Hanbel ve tâbilerini hadisçi olarak göstermiştir. Şehristânî, İmam Mâlik, Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd ez-Zâhirî’nin mensuplarını ehl-i hadîs, Ebû Hanîfe ve mensuplarını ise ehl-i re’y olarak tesbit etmiştir. İbn Haldûn’a göre ehl-i Hicaz eserci ve hadisçi, ehl-i Irak ise re’ycidir. Birincisinin imamı Mâlik, ikincisinin imamı Ebû Hanîfe’dir. Şâfiî, Ebû Hanîfe ve Mâlik’ten istifade ederek bu iki usulü mezcetmiştir. Ahmed b. Hanbel ise muhaddistir; ancak onun talebesi Ebû Hanîfe’nin talebesinden okumuş, faydalanmış ve Hanbelî fıkhını tedvin etmiştir.

Abbâsîler döneminde fıkhın tedvinine gelince, kısmen hadislerin ve fıkhın daha önceki devirlerde toplanıp yazıya geçirildiği bilinmektedir. Bu iki ilim dalı dışındaki bütün İslâm ilimlerinin tedvini Abbâsîler döneminde başlamıştır. Bunlar arasından sünnet, fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerinin tedvini bu asırda önemli gelişmeler kaydetmiştir. a) Sünnet. Konulara göre sünnetin kitaplara geçirilmesi bu dönemde gerçekleştirilmiş ve daha önce bu usule göre yazılmış olan fıkıh kitapları örnek alınmıştır. Hadis dalında meşhur olan altı kitabın telifi de bu dönemdedir. b) Fıkıh. Emevîler devrinde başlayan fıkhın tedvini bu dönemde kemiyet ve keyfiyet olarak zirveye ulaşmıştır. Abdullah b. Mübârek, Ebû Sevr, İbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman gibi fıkıh âlimlerinin telif ettikleri fıkıh kitapları günümüze kadar gelmemişse de İmam Mâlik’in, hadislerle beraber sahâbe ve tâbiîn fetvalarını ve kendi ictihadlarını ihtiva eden el-Muvaṭṭaʾı, İmam Muhammed’in el-Mebsûṭ, el-Âs̱âr gibi kitapları, Ebû Yûsuf’un el-Ḫarâc’ı ve İmam Şâfiî’nin el-Üm külliyatı zamanımıza ulaşmış, üzerlerinde çalışmalar yapılmış ve defalarca basılmış eserlerdir. Daha sonraki fıkıh kitaplarına da örnek olan bu eserlerde takip edilen telif sistemi, bir konu (kitab, bab, fasıl) içine giren meseleleri ve bunların hükümlerini bir araya getirmek, delillerini zikretmek, farklı ictihadlara cevap vererek bunları çürütmekten ibarettir. Fıkıh kitaplarında meseleci bir sistemin takip edilmesi, fıkhın yaşanan günlük hayatla ve problemlerle sıkı bir bağ içinde olması, fıkhî tartışmaların gündemini ve sistematiğini belirlemede vâkıaların önemli rolünün bulunması, fıkhın başlangıçtan beri münferit meselelere getirilen çözümler şeklinde gelişmesi, fıkıh kitaplarının da müslümanların âcil ve güncel mesele ve ihtiyaçlarına fakihlerin getirdiği fıkhî çözüm ve yaklaşımları derlemeyi amaçlamış olması gibi sebeplerle açıklanabilir. Buna bir de her bir fıkhî meselenin kendine has şartları içinde ele alınmasının, benzer meseleleri genel bir ilke ve hükümle çözmeye göre daha isabetli ve hakkaniyetli olacağı düşüncesi de ilâve edilebilir. Bununla birlikte fıkıhçılar, fıkıh meselelerinin hükmünü çıkarırken dayandıkları, zihinlerinde tuttukları kaideleri, genel hükümleri, fıkıh kitaplarında değil fıkıh usulü ve kavâid kitaplarında zikretmişlerdir. c) Fıkıh usulü. Fukaha arasındaki ilke ve metot itibariyle görüş ayrılıkları ve bunlarla ilgili tartışmalar fıkhın tedvininden çok önce meydana gelmiştir. Bu ihtilâf ve tartışmalar bir yandan karşılıklı reddiye kitaplarının yazılmasına, öte yandan fıkıh usulü ilminin doğmasına sebep olmuştur. Müctehidler, tartışmaları ve ihtilâf sebeplerini dağınıklıktan kurtarmak ve bir temele oturtmak için kullandıkları delilleri, delillerden hüküm çıkarma ve yorumlama, deliller çelişir gibi göründüğünde uzlaştırma kurallarını derleyip yazmak durumunda kalmışlar, bu ise usûl-i fıkıh ilim dalını oluşturmuştur. Daha sonraki devirlerde yazılan bazı fıkıh usulü kitapları da belli bir müctehidin ictihadları ile ortaya koyduğu hükümler incelenerek elde edilen usul kaidelerinin derlenmesi şeklinde yazılmıştır. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in usul konusunda da kitap yazdıkları zikredilmişse de bunlar günümüze ulaşmamış olup elde bulunan ilk usul kitabı İmam Şâfiî’nin Kur’an ve onun hükmü açıklama metodu, nâsih-mensuh, haber-i vâhid, kıyas, istihsan, sünnet ve Kur’an ile ilişkisi, hadislerin gizli kusurları, icmâ, ictihad ve ihtilâf konularını ihtiva eden er-Risâle’sidir. Fıkhın fürû ve usulü tedvin edilirken farz, vâcip, mendup, sünnet, haram, mekruh, şart, rükün, illet, sebep gibi daha önceki dönemlerde tanım ve kapsamı kesinlik kazanmamış birçok terim yaygın olarak kullanılmaya başlanmış, bir kısım terim de daha ziyade vuzuh ve kesinlik kazanmıştır.

Abbâsîler’in son zamanları ile Selçuklular devri fıkhın duraklama dönemidir. Merkezî otoritenin sarsılması ve birçok İslâm devletinin kurulması, bu devletler arasındaki dostane ve hasmane münasebetler, çeşitli kültürlerin karşılıklı etkileşiminin meydana gelmesi, hak ve bâtıl birçok fikir cereyanının, inanç ve düşüncenin ortaya çıkıp yayılması vb. âmiller, İslâm toplumunda düşünce ve kültür hayatını ve ilmî gelişmeleri hem olumlu hem de olumsuz yönden etkilemiş olmakla birlikte bu dönemde fıkıh ilminde tekâmül grafiğinin yükselmesi durmuş, hatta aşağıya doğru seyretmeye başlamıştır. Artık büyük müctehidler ve mezhep imamları devrinin hür ve mutlak ictihadı, Kitap ve Sünnet kaynaklarından hukukî ve dinî hayata doğrudan çözümler ve aydınlık getiren çalışmalar durmuş, onun yerini taklitçilik ruhu almaya başlamış, sonu gelmez faydasız tartışmalar yaygınlaşmış, mezhep taassubu yerleşmiş ve ictihad kapısı kapanmıştır. Taklit ruhu ve zihniyeti, menfi münazara ve münakaşalarla mezhep taassubu bu devri karakterize eden belli başlı hususlardır.

Taklit ruhu ve zihniyeti. Fıkıhla meşgul olan âlimlerle halkın kendilerini, ictihadı terkederek belli bir müctehide bağlanma mecburiyetinde hissetmeleri, müctehidlerin re’y ve ictihadlarını vahiy gibi bağlayıcı telakki etmeleri bir taklit zihniyetidir ve bu zihniyet bu dönemin eseridir. Hanefî fıkıhçılarından Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin şu sözleri taklit ruhu ve zihniyetinin tanımı gibidir: “Mezhebimizin hükmüne uymayan her âyet ya te’vil edilmiştir veya mensuhtur; muhalif hadisler de böyledir; ya te’vil edilmiş, zâhirî mânalarıyla alınmamıştır, yahut da hadis mensuhtur”. Bu anlayışa göre fıkıhçıyı bağlayan âyet ve hadisler değil mezhep imamlarının sözleridir; bir âyet veya hadis bu sözlere aykırı görünürse imamın sözü alınacak, naslar buna göre yorumlanacak veya hükümden kaldırılmış sayılacaktır. Şâfiî mezhebinden İmâmü’l-Haremeyn’in babası Rüknülislâm el-Cüveynî’nin mezhep taassubunu terkederek sahih hadislere dayalı el-Muḥîṭ adıyla bir kitap yazma teşebbüsünden Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin tenkidi üzerine vazgeçmesi de aynı zihniyetin bir başka tezahürüdür. Taklit zihniyetinin yerleşip kökleşmesine sebep olan başlıca âmiller şöylece özetlenebilir: a) Yetişkin talebe. Her mezhep imamının iyi yetişmiş, yaşadıkları dönemde halkın saygısını ve güvenini kazanmış öğrencileri olmuştur. Kendileri de âlim olan bu öğrencilerin hocalarına karşı besledikleri aşırı saygı ve bağlılık, vazife ve menfaatlerde üstadın öğrencilerine verdiği öncelik daha sonraki öğrencileri ve halkı etkilemiş, gittikçe taklit zihniyetinin kökleşmesine zemin hazırlamıştır. b) Siyaset, kazâ ve vakıf menfaatleri. Menfaat ve mevkilerin belli bir imamın öğrencilerine verildiği zamanlarda ictihad ehliyetini elde edenler menfaati tercih ederek bu vasıflarını açıklamamayı, ictihadlarını imamın mezhep ve usulü içinde yürütmeyi tercih etmişlerdir. Daha önceki dönemlerde kadılar müctehidler arasından seçilirken, giderek hukukî istikrar ihtiyacı ağır bastığından, ictihadları kitap haline getirilmiş bir müctehide bağlı kadılar tercih edilmeye başlanmıştır. Devlet başkanları ile vezirlerin belli bir mezhebi iltizam etmeleri de görevlerin verilmesinde bu mezhebe bağlı âlimlere öncelik sağlıyordu. Nitekim Selçuklular daha ziyade Hanefî mezhebini terviç etmişlerdir. Ebû Yûsuf’tan beri Abbâsîler’in bu mezhebe meyilleriyle Selçuklu siyasetine uygunluğu bu tercihte rol oynamıştır. Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî’nin Eş‘arî ve Şâfiîler’e yaptığı baskı ve zulme son vererek bu mezheplere bağlı âlimlerin memleketlerine dönmesini sağlayan Nizâmülmülk’ten sonra Şâfiî mezhebi de ülkede hayat hakkı elde etmiştir. Doğuda Gazneli Mahmud, batıda Selâhaddîn-i Eyyûbî Şâfiî mezhebi için aynı imkânı sağlamışlardır. Bazı vakıf menfaatlerinin belli bir mezhebe bağlı âlim ve öğrencilere tahsis edilmesi de taklit ruhunun yerleşmesine sebep olmuştur. c) Tedvin. Müctehidin mezhebinin tedvin edilerek kitaplara geçirilmesi istifade için başvurmayı kolaylaştırmış ve bu gelişme hem o mezhebin yaşamasına yardımcı olmuş hem de yetişenleri tembelliğe sevketmiştir.

Münazara ve münakaşalar. Gerçeği bulmaya yönelik tartışmaların faydalı olduğu açık olmakla birlikte bu dönemde fıkıh alanında sürdürülen tartışmaların amaç ve sayısında olumsuz gelişmeler olmuştur. Gazzâlî’ye göre bu dönem tartışmalarının amacı nüfuz kazanmak, bilgisini göstermek, mezhebinin propagandasını yapmak, idarecilere şirin görünmektir. Tartışmalar aşırı derecede çoğalmış ve yaygınlaşmıştır. Başta Irak ve Horasan olmak üzere hiçbir büyük merkez yoktur ki orada iki büyük âlim arasında tartışma yapılmamış olsun. Bu tartışmalar, tarafları her hâlükârda mezhep görüşlerini benimsemeye ve müdafaaya mahkûm ediyor, sonuçta da grup ve ekoller arası bilgi alışverişi âdeta imkânsız hale geliyordu.

Mezhep taassubu. Daha önceki dönemde de bir müctehidin ictihad usulü ve bu usule göre çıkardığı hükümler mecmuası mânasında mezhepler ve bu mezheplerin tâbileri bulunmakla beraber mezhep taassubu yoktu, mezhepler arasına duvarlar çekilmemişti. Fıkıh âlimleri birbirleriyle görüşür, karşılıklı istifade ederler, halk da gerektiğinde birden fazla müctehidden faydalanırdı. III. yüzyıldan itibaren başlayan mezhep taassubu gittikçe güçlendi ve âdeta düşmanlığa dönüştü. Taassubun çeşitli tezahürleri vardı. a) Tefrika, fitne ve tahrip. Mezhepleri farklı olanların birbiri arkasında namaz kılamayacakları, nikâhlarının sahih olmayacağı gibi bölücü telakkiler yayılmış, Bağdat, Rey, İsfahan, Merv şehirlerinde fıkıh mezheplerine mensup gruplar birbirleriyle vuruşmuşlar, birçok insanı ve serveti telef etmişlerdir. İbn Cerîr et-Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ adlı kitabında Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermediği için Hanbelîler tarafından taşa tutulmuş, vefat ettiği zaman ancak gece defnedilebilmiştir. b) Hatada ısrar. Taklit, bir şeye delilsiz olarak uyma ve bağlanma olduğundan karşı tarafın delili kuvvetli, ictihadı isabetli de olsa hatada ısrar edilmiş, “Benim imamım en doğrusunu bilir” zihniyetinden hareket edilmiştir. c) Muhaliflerin yıpratılması. İmamlara, mezhep fıkıhçılarına delile dayanarak muhalefet edenlere hücum edilmiş, bulundukları çevrede dışlanmaları için elden gelen yapılmıştır. d) IV. yüzyıldan önce en şerefli bir iş ve farz-ı kifâye derecesinde bir ibadet olarak bilinen ictihada karşı çıkılmış, bu sıfat ve ehliyetlerini açıklayan âlimlere eziyet edilmiş, yeni yetişenlerin de cesaretleri kırılmıştır. Bu sebeple IV. yüzyıldan itibaren “mutlak müstakil ictihad” nâdir hale gelmiş, mezhepte ve meselede ictihad birkaç asır daha devam etmiş, giderek o da azalmış ve yerini koyu taklide terketmiştir.

Mezhep imamlarının müctehid talebelerinden sonra başlayan bu devirde tedvin hareketini takip edilen usul ve gaye bakımından birkaç gruba ayırmak gerekir. 1. Mezhep hükümlerinin usul ve dayanaklarını tesbit için yazılan kitaplar. İctihad hareketi duraklayınca yürüyen hayatın ihtiyaçlarını karşılamak ve imamlardan sonra meydana gelen boşlukları doldurabilmek için “tahrîc” diye daha önceki uygulamadan farklı yeni bir usul icat edilmiştir; bunu yapanlar, önce imamın ictihadlarını inceleyerek her bir hükümde dayandığı usul ve illeti tesbit etmekte, daha sonra bunu esas alarak emsal hükümler üretmektedirler. Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Debûsî’nin risâleleriyle Cessâs, Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şemsüleimme es-Serahsî’nin usul ve fürûa dair kitapları bu maksatla yazılmıştır. İmam Şâfiî usulünü bizzat yazdığı için Şâfiî mezhebinde fürûdan usule değil tersine bir metodun geliştiği söylenebilir. Aynı fıkıh döneminde usulden hareket eden ve “Şâfiî veya kelâmcılar mesleği” denilen bu usule göre de kitaplar yazılmıştır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ adlı usul kitapları bu türün seçkin örnekleridir. 2. Tercih amacına yönelik eserler. Mezhep imamlarının ictihadları talebeleri tarafından derlenip yazılırken birbirini tutmayan ve açıklanmaya muhtaç bulunan ictihad ve re’ylere de yer verilmiş, daha sonra yazılan eserlerde imama ait ve muteber olanlarını muteber olmayanlardan ayırmak için yapılan çalışmalara “tercih” denilmiş, bunun da rivayet ve dirayet şeklinde iki türü olmuştur. Rivayet bakımından tercih, imamın sözünü nakleden râvinin güvenilirliğine göre yapılmaktadır. Meselâ Hanefîler, İmam Muhammed’in kitaplarından mevsuk olarak nakledilenleri tercih etmişlerdir. Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Süleyman el-Cûzcânî gibi Hanefîler’in rivayetlerine dayanan kitaplar bu kabildendir ve bunlara “zâhirü’r-rivâye” denilmektedir. Daha zayıf rivayetlerle nakledilenler ise “nâdirü’r-rivâye” veya “nevâdir” adını almaktadır. Şâfiîler, Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin rivayetini Müzenî ve diğer öğrenci râvilerin rivayetlerine tercih etmişlerdir. Mâlikîler ise İbnü’l-Kāsım’ın rivayetini daha sağlam bulmuşlardır. Bir imamdan nakledilen ve rivayet yönünden eşit derecede mevsuk olan veya biri imama, diğeri yine mezhebin imamı sayılan talebesine ait bulunan iki zıt görüşten birini Kitap ve Sünnet’e, usule bakarak tercih etme işi de “dirayet yoluyla tercih”tir ve bu dönemde başlamıştır. Bu tür çalışmaların günümüzde de kullanılan örnekleri vardır. İmam Muhammed’in mevsuk altı kitabını Hâkim eş-Şehîd el-Kâfî adlı eserinde özetlemiş, Serahsî de bunu el-Mebsûṭ adlı kitabında şerh ve ikmal etmiştir. İmam Mâlik’in mezhebinin esaslarını ihtiva eden el-Müdevvenetü’l-kübrâ’yı İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî ve Ebû Saîd el-Berâziî yukarıda açıklanan usulü kullanarak ihtisar etmişlerdir. Şâfiîler’den Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Müheẕẕeb’i, Gazzâlî’nin el-Basîṭ, el-Vasîṭ ve el-Vecîz adlı kitapları da aynı türün örnekleridir. 3. Mezhep savunmasına yönelik kitaplar. Mezheplerin farklı hükümlerini bir kitapta toplayıp mukayese ederek bir sonuca varmak isteyen fakihler, “hilâf” adıyla bilinen yeni bir fıkıh bilim dalı meydana getirmişlerdir. Bunlar da iki gruba ayrılır. Birinci grubun amacı kendi mezhebini savunmak, diğer mezheplerin delillerini çürütmektir; yukarıda zikredilen kitaplar bu türün de örnekleri sayılabilir; ayrıca Debûsî’nin bu konudaki eseri ilk hilâf kitabı olarak kaydedilmiştir. İkinci grubun gayesi ise İslâm’ın genel olarak bağlayıcı ve muteber delillerinden hareket ederek fıkıhçıların ihtilâf ettikleri hükümleri incelemek ve isabetli olanı belirlemeye çalışmaktır. İbn Cerîr et-Taberî’nin İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ adlı kitabı böyle bir eserdir. İbn Rüşd’ün Bidâyetü’l-müctehid, Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-Muġnî, İbn Hazm’ın el-Muḥallâ adlı eserleri kısmen de olsa bu tercih çalışmalarına örnek olarak zikredilebilir.

Bu fıkıh döneminde adliye teşkilâtı ve kanunlaştırma konularında da önemli gelişmeler olmuştur. Abbâsîler devrinin birinci döneminde (846-946) giderek ictihad hareketi duraklamış, mezhepler doğmuş ve kadılar hükümlerini bu mezheplerden birine göre -meselâ Irak’ta Hanefî, Suriye ve Mağrib’de Mâlikî, Mısır’da Şâfiî mezhebine göre- vermişlerdir. Mahkemeye kadının bağlı bulunduğu mezhep dışından biri başvurduğunda kadı o dava için davacının mezhebinden bir nâib tayin etmiştir. Kadıların görev ve yetkileri genişlemiş, daha önce medenî ve cezaî davalara bakan kadılar artık vakıflar, vesâyet, emniyet, belediye işleri, darbhâne, hazine işleriyle de meşgul olmuşlardır. Hem duruşma yazıya geçirildiği, hem de yazılı belgelere önem verilmeye başlandığı için fıkha “şürût” ve “sicillât” gibi kavramlar ve müesseseler girmiştir. Abbâsîler’in ikinci döneminde (946-1258), bilhassa Şiî Büveyhîler’in Bağdat’a hâkim oldukları zamanda kadılık makamına önemli bir meblağ ödenerek gelinebilmiş, bunun sonucu olarak davalarda taraflardan mahkeme harcı alınmıştır. Selçuklular’ın hâkimiyet bölgesinde kazâ, genel hatlarıyla Abbâsîler’in ilk döneminde olduğu gibi Hanefî ve kısmen Şâfiî mezhebine göre yürütülmüştür. Şer‘î mahkemelerin yanında kamu düzenini bozan veya siyasî yönü bulunan suçlara bakan örfî mahkemelerin kurulması da bu dönemdedir. Ayrıca ordu mensuplarının şer‘î davalarına bakan kazaskerlik kurumu da faaliyete geçirilmiştir.

Selçuklular’ın, Uygurlar ve Hazarlar’da mevcut din ve dünya işlerini birbirinden ayıran bir devlet telakkisini ilk defa İslâm âleminde uyguladıkları, kamu menfaatini korumak için dinî hukukun nazarî ve dar kalıplarını terkettikleri iddiası bilgi eksikliğine ve aceleye gelmiş bir genellemeye dayanmaktadır. Bu iddiaya delil olarak halifelerin dünya işlerine karıştırılmaması, şeriata aykırı vergiler ve cezalar, bazı Türk örf ve âdetlerinin uygulanması ve askerî iktâ gibi bir kısım toprak tasarrufları ileri sürülmüşse de halifelerin dünya işlerine karıştırılmaması onların iktidarsızlıklarından kaynaklanmış olup görünüşte halifeye bağlı bulunan sultanların uyguladıkları hukuk da İslâm hukukudur. Kamu menfaatini korumak için -buna ters düşer gibi görünen- nasların askıya alınması, fıkıh hükümlerinin terkedilmesi, Hz. Ömer zamanından itibaren yine fıkıh içinde yer alan maslahat ve zaruret prensipleri çerçevesinde gerçekleştirilmiştir. İslâm’ın kesin hükümlerine aykırı olmayan örf ve âdetlerin uygulanması Hz. Peygamber’den beri câri olmuştur. İktâ usulü yine kamu yararı prensibine bağlı olarak Hz. Ömer devrinde başlamıştır; Nizâmülmülk’ün yaptığı da bunun bir çeşidi olan askerî iktâ uygulamasıdır. Şeriatın belirlediği suç ve cezalar dışında kalan suçlar için belli cezaların verilmesi ta‘zîr alanına girer ve bu uygulama İslâm’ın ülü’l-emre tanıdığı yetkiye dayanmaktadır. Bir ferdin, toplumun, devletin herhangi bir uygulaması, niyet ve beyan şeklinde İslâm’ı terketmeye dayanmadığı ve meşruiyetini -zorlama yorumlarla da olsa- dinden aldığı müddetçe laik ve din dışı oluştan, şeriatın terkedilmesinden söz edilmesi doğru değildir.

Moğol istilâsından Mecelle’ye kadar süren dönem fıkhın gerileme çağıdır. Hukuk ilmi ve kurumlarının gelişmesinde onu uygulayan yönetim ve devletin rolü önemlidir. Abbâsî ve Selçuklu hâkimiyetine son veren Moğollar, İlhanlı Hükümdarı Gāzân Han’a kadar (1295-1304) devleti Cengiz yasasına göre idare etmişler, halkı şahsî ve dinî işlerinde serbest bırakmışlardır. Halk ve fıkıhçılar belli mezheplere sımsıkı sarılmış, bunları meşrû savunma aracı olarak kullanmışlar, ictihada ve mezhepler arası iletişime kapılarını kapamışlardır. Daha önceki dönemlerde seyahatler yoluyla fakihler arasında kurulan bağlar ve ilişkiler bu devirde zayıflamış, her mezhep fıkıhçısı kendi kabuğuna çekilmiştir. Müctehidlerin ve talebelerinin fakih yetiştiren kitaplarının okunması terkedilmiş, onların yerine hazır hüküm ve bilgileri delilsiz, tahlilsiz ve tartışmasız nakleden kitaplar okunur olmuştur. Medreselerde belli zaman içinde fıkhın bütün konularını okutabilmek için başlatılan ihtisar ve metin yazarlığı giderek bir sanat şeklini almış, bilmece haline gelen metinlere bu defa şerhler ve hâşiyeler yazma gereği hâsıl olmuştur. İctihadın çözüm getiren ışığı söndürülünce yürüyen hayatın ihtiyaçları amaçtan uzak, şekle bağlı yorumlar ve hilelerle (hiyel ve mehâric) karşılanmış, bu da fıkhın müslüman hayatını kuşatma kabiliyetini olumsuz etkilemiştir. Mısır Abbâsîleri ve Memlükler devrinde bir ara Mısır, Suriye, Yemen gibi bölgelerde ictihad hareketi canlanır gibi olmuş, ancak teşvik görecek yerde baskı ve hücuma mâruz kaldığından yaygınlık kazanamamıştır. VI. yüzyılın ortalarından itibaren Kuzey Afrika’da ve özellikle Fas çevresinde devlet eliyle bir ictihad hareketi başlatılmış, fakat başarılı olamamıştır. Muvahhid Hükümdarı Abdülmü’min el-Kûmî’nin tasarladığı, oğlunun ve özellikle torunu Ebû Yûsuf el-Mansûr’un yürüttüğü bu hareketin sebebi, Zâhiriyye mezhebine mensup bulunan yönetimin halkın Mâlikî fıkıh kitaplarına mahkûm olarak ana kaynaklarla alâkalarının kesilmiş olduğunu görmeleridir. Fıkıhçıları yeniden ana kaynaklara döndürebilmek için Mâlikî fıkıh kitaplarının okutulması yasaklanmış, ele geçirilenler yakılmış, bunların yerine on hadis kitabının ihtiva ettiği hadisler konularına göre derlenerek yazdırılmış, öğretim ve uygulamanın bu kaynaklardan yapılması emredilmiş, başarılı olanlara mükâfatlar verilmiştir. Ancak bu hareketin arkasında bir Zâhiriyye temayülünün bulunması, baskı yapılması ve yönetimin değişmesinden sonra yeni yöneticilerin eskilere ait her şeyi yıkma ve değiştirme arzuları hareketi başarısız kılmıştır. Bu dönemde, Gāzân Han’dan önceki Moğol hâkimiyeti dışında kalan zamanlarda İslâm ülkesinin hâkimiyet bölgelerinde şeriat uygulanmıştır. Genel olarak kamu hukuku alanında İslâmî esaslar ve hükümler çerçevesinin dışına çıkılmadan örf, âdet ve kanunnâmeler, özel hukuk alanında ise fıkıh ve fetva kitapları gereken yerlerde kanun gibi kullanılmıştır. Akkoyunlular, Memlükler ve Anadolu Beylikleri’nden intikal eden kanunlar bulunmakla beraber derlenmiş en eski tipik kanunnâmelerden günümüze gelenler Osmanlılar’a aittir. Bu kanunnâmeler de Selçuklular devrindeki uygulamalarda olduğu gibi maslahat, zaruret ve ülü’l-emre verilen yetkiye dayanılarak hazırlanmış ve yürürlüğe konmuştur. J. Schacht’ın da işaret ettiği gibi kanunnâmeler, “hükümlerine karşı gelmemek ve mer‘iyete halel vermemek şartıyla dinî hukukun noksanlarını doldurmaya çalışan formel kanunlardır”. Kadılar ta‘zîr cezaları, toprak hukuku gibi konularda bu kanunnâmelere, kamu ve özel hukukun diğer alanlarında ise fıkıh ve fetva kitaplarına göre hüküm vermişlerdir. Kadıların hükümde tâbi olacakları mezhep, kullanabilecekleri fıkıh ve fetva kitapları ile bunlarda bulunan ihtilâflı hükümlerde tercih usulü ilgili eserlerde açıklanmış, bazı zamanlarda bu konuyla ilgili fermanlar da çıkarılmıştır.

Mecelle’den günümüze kadar devam eden dönem fıkhın uyanma, canlanma, kanunlaşma çağıdır. Cemâleddîn-i Efgānî ve tâbilerinin başlattığı uyanış ve kalkınma hareketinin programında ictihadın önemli bir yeri vardır. Programa göre yeni bir İslâm dünyası kurulurken ihtiyaç duyulan çözümler ve mevzuat, bir yandan çeşitli fıkıh mezheplerine ait ictihadlardan tercihler yapılarak, öte yandan gerektiği yerlerde ictihad edilerek ortaya konacaktır. Fıkıhta ictihad ve tercih hareketi Osmanlı ülkesinde Mecelle’nin tedvinini etkileyememiş, bu kanun Hanefî mezhebinin fetvaya esas olan hükümlerinden derlenmiştir. Ancak hareket, bazı dârülfünun hocaları ile Sırât-ı Müstakîm, Sebîlürreşâd gibi mecmuaların yazarlarına tesir etmiş, bunlar çeşitli kitap ve makalelerinde ictihadı savunmuşlardır. Mısır’da Muhammed Abduh’un öğrencilerinden Reşîd Rızâ’nın çıkardığı el-Menâr dergisinde bir taraftan ictihad hararetle savunulmuş, taklide şiddetle cephe alınmış, diğer taraftan ictihad ve tercih mahsulü fetvalar, yorumlar ve çözümler neşredilmiştir. Aynı hareketin izlerini Hindistan’dan Fas’a, Kazan’dan Yemen’e kadar o günkü İslâm dünyasının çeşitli ilim müesseselerinde, ulemâsında ve mevzuatında görmek mümkündür.

Bu dönemde fıkıh araştırma ve uygulamalarında önemli gelişmeler kaydedilmiştir.

1. Kanunlaştırma hareketi başlamıştır. Bundan önceki dönemlerde görülen kanunlar, fıkhın kanunlaştırılmasından ziyade fıkıh kitaplarına girmeyen hukukî alanlardaki boşlukları şer‘î esaslara göre doldurma mahiyetinde idi. Bu dönemde başlayan hareket fıkhın kanunlaştırılmasına, mahkemelerde kullanılan fıkıh ve fetva kitaplarının yerini usulüne göre hazırlanmış şer‘î kanunların almasına yöneliktir. Döneme ismini veren Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye kanunlaştırma hareketinin ilk önemli adımını teşkil etmiş, arkasından bütün İslâm dünyasında hızlı bir kanunlaştırma faaliyetine girilmiştir. Mecelle’nin ortaya konmasına sebep olan dış ve iç âmiller vardır. İngiltere, Avusturya, Fransa, Rusya gibi siyasî ve iktisadî ilişkiler içinde bulunulan devletlerin, azınlıkları da bahane ederek yeni mahkemelerin kurulması için baskı yapmaları ve bilhassa Fransız büyükelçisinin gayreti, içeriden de bazı devlet ricâlinin desteğiyle Fransız Medenî Kanunu’nun tercüme edilerek olduğu gibi iktibası fikrinin güç kazanması dış âmillerdir. Nizâmiye mahkemelerinin bazı davalarda şer‘î hükümlere ve dolayısıyla bunları ihtiva eden kanunlara ihtiyaç duyması, şer‘iyye mahkemelerinde görev yapan hâkimlerin fıkıh ve fetva kitaplarından hüküm çıkarmada zorlanmaları, bu kitaplarda yer alan bazı ictihadların eskimiş olması ve zamanın değişmesiyle ahkâmın da değişeceği kuralına göre değişme ihtiyacının hâsıl olması da iç âmillerdir. Osmanlılar’daki bu âmiller gibi İslâm dünyasında kanunlaştırma hareketinin de zorlayıcı sebepleri vardır. a) Millî ve milletlerarası hukuk ve münasebetler gelişmiş, kanunî şirketler, komisyon, sigorta, çok taraflı anlaşmalar gibi yeni kurum, kavram ve ilişkiler ortaya çıkmıştır; fıkıh kitapları bunları ihtiva etmemektedir. b) Hanefîler başta olmak üzere bazı müctehidlerin câiz görmedikleri akdî şartlara ihtiyaç hâsıl olmuştur. c) Malî, hukukî ve siyasî sebeplerle hükümetler, akarlara ve taşınmazlara ait tasarrufları düzenleme ve sağlamlaştırma ihtiyacını hissetmişlerdir; tapu ve kadastro kanunları bu ihtiyaçtan doğmuştur. d) Dava, muhakeme ve icra gibi konularda yeni usul ve kaideler gerekmiştir; usul, icra, iflâs, noterlik kanunları bu ihtiyacın eseridir. e) Eski zamanların sosyal, siyasî ve içtimaî şartları içinde oluşmuş ictihadlar yeni zamanların ihtiyaçlarına cevap veremez olmuş, tek mezhebi aşan, gerektiğinde yeni ictihadlarla üretilecek olan kurallara, hükümlere ihtiyaç duyulmuştur. İleride, son dönemde fıkhın uygulanması bahsinde örnekleri görülecek olan bu yeni kanunlar kaynakları bakımından iki gruba ayrılır. Birinci grupta yabancı ülkelerden iktibas edilen kanunlar vardır; bunların muhakeme usulüyle ilgili olanları İslâm hukukuna oldukça uygundur; diğer kamu ve özel hukuk alanlarına ait bulunan kanunlar ise esasta ve ayrıntıda büyük farklar, zıtlıklar arzeder. Bu kanunlar Batı’nın insan, aile, cemiyet, iktisat ve siyaset anlayışının birer aynaları gibidir. İkinci grupta yer alan yerli ve İslâmî köke bağlı, fıkıh ve ictihad kaynağına dayalı kanunlar şekil itibariyle Batı kanunlarına benzemekle beraber muhtevaları İslâm hukukuna, millî örf ve âdetlere dayanmaktadır. Kanunlaştırma hareketinde İslâmî kanunların tasarılarını hazırlayanlar iki farklı metot takip etmişlerdir. Birinci metot, bazı konularda diğer mezheplerden de ictihadlar almakla beraber kanunlaştırmada prensip olarak belli bir mezhep fıkhının esas alınması şeklindedir. Mecelle ve Mısır’da Kadri Paşa’nın Mecelle gibi kullanılmak üzere hazırladığı Mürşidü’l-ḥayrân bu usulün nisbeten eski örnekleridir. Câmiatü’l-Ezher’e bağlı Mecmau’l-buhûsi’l-İslâmiyye’de kurulan komisyon dört mezhebin fıkhını, her biri ayrı bir kanun mecmuasında olmak üzere kanun kalıbına sokarken bu yoldan yürümüştür. Aynı şekilde Pakistan İslâm Cumhuriyeti yönetimi ceza, zekât, öşür, kısas ve diyet kanunlarını çıkarırken Hanefî mezhebini esas alarak bu metodu takip etmiştir. 1905 yılında Tunus’ta Zeytûne Üniversitesi’nden bir ulemâ heyetiyle şer‘iyye mahkemesinden belli sayıda hâkim Mâlikî mezhebine göre bir borçlar kanunu hazırlamış ve bu kanun 1906 yılından itibaren yürürlüğe konmuştur. İkinci metot ise İslâm hukukunun bütün mezheplerini bir bütün kabul ederek her mezhebin amaca uygun hüküm ve ictihadlarını seçmek suretiyle kanun taslakları hazırlama şeklindedir. Mecelle’den sonra İslâm dünyasında başlayan uyanış hareketi Türkiye’yi de etkisi altına aldığı için 1917’de hazırlanan aile kanunu birden fazla mezhebin ictihadını ihtiva etmiş, Mısır, Güney Yemen ve Sudan’da yapılan kanunlarda da bu yol takip edilmiştir. Ancak bu kanunların çoğu acele ile hazırlandığı, gerekli ilmî araştırmalara dayanmadığı, kanun tekniğine göre eksikleri bulunduğu ve kuşatıcı bir bakış açısı içinde bütün İslâm hukukunu ihtiva etmediği için yürürlüğe konduktan bir müddet sonra yeniden ele alınmaları gerekmiş, önemli tâdillere ve eklere ihtiyaç hâsıl olmuştur.

2. Bir zamanlar örfen yasaklanmış gibi kabul edilen, ancak İslâm hukukunu öğrenmek ve ictihad melekesini elde etmek için görülmesi, okunması zaruri olan kitaplar tahkik edilerek yayımlanmıştır. Şah Veliyyullah, Şevkânî, İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Hazm, Şâtıbî gibi âlimlerle mezhep imamlarının ve müctehid öğrencilerinin eserleri bu kitapların başlıcalarıdır.

3. Çeşitli mezheplerin hükümlerini delilleriyle veya delilsiz olarak belli bir sistematik içinde toplayan kitaplarla belli başlı fıkıh terimlerini ve hükümlerini alfabetik sıra ile açıklayan ansiklopedi türünde eserler telif edilmiştir.

4. Üniversitelerde, akademilerde ve araştırma enstitülerinde fıkıh tarihi, usul ve fürûun birçok konusu üzerinde çalışılmıştır.

5. Batı’da olduğu kadar İslâm dünyasında da yaygın olan Batı hukuku mensuplarına İslâm hukukunu tanıtmak maksadıyla Batı sistematiğinde İslâm hukuku kitapları yazılmış, mezhepler arası ve yabancı hukuklarla mukayeseler yapılmıştır.

6. Batılı araştırmacılar önceleri sömürgecilik siyasetinin bir parçası ve aracı olarak İslâm araştırmalarına yönelmişler, bu arada İslâm hukukuna ait önemli kaynakları tercüme etmişler, daha sonra kısmen hasbî ve ilmî düşüncelerle makale ve kitaplar neşretmişler, bazı üniversitelerde İslâm hukuku öğretim ve araştırmalarına da yer vermişlerdir.

7. Doğu’da ve Batı’da İslâm hukuku konularına da programlarında yer veren ilmî kongre ve konferanslar tertip edilmiş, tebliğler ve tartışmalar kitap haline getirilmiştir.

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

AD-SOYAD: Mustafa Yılmaz                     ÖĞR. NU.: 19922780                   TARİH: 16-01-02021

I. İNSANIN ANLAM ARAYIŞI VE KUR'AN-I KERİM

A.1. İnsanı insan yapan en büyük kuvvet nedir? s. 23 1. paragraf

A.2. İnsanoğlundaki "anlam arayışı" nereden gelmektedir? s. 25 2. paragraf

A.3. İnsanlar hayatlarını anlamlandırma çabası esnasında farklı kültürlerden etkilenmiş midirler? s.27 2-5. paragraf

B.1. "İnsanın anlam arayışı" ifadesindeki "anlam" ne demektir? s. 33 2. paragraf

B.2. Yüksek değerlerin gerçekleştirilmesini nasıl sağlarız? s. 39 1. paragraf

B.3. Fıtratına yabancılaşmış bir kişinin yapması gereken şey nedir? s. 59 6. paragraf

C.1. Her insan doğuştan hayatını anlamlandırabilme yeteneği ile doğar. İnsanın bu fıtri kabiliyetinin kaynağı nedir? s.69 2. paragraf

C.2. İnsanın, Allah'ın yeryüzündeki halifesi olmasının anlamı nedir? s. 79 1. paragraf

C.3.İnsanın hayatını anlamlandırma sürecinde Kur'an'ın insandan beklentisi nedir? s.83 1. paragraf

II. KUR'AN NEDİR?

A.1. Kur'an nasıl bir kitaptır ve kendisini nasıl niteler? s. 91 1. paragraf

A.2. Kur'an içerik olarak insanın hayatını nasıl anlamlandırmasına yardımcı olur? s. 95 4. paragraf

A.3. Bütün peygamberler aynı misyonla gelmişlerdir. Peki bu ortak misyon nedir? s. 101 3. paragraf

B.1. Vahiy kelimesinin kökü ve anlamı nedir? s. 105 1. paragraf

B.2. Vahyin geliş şekilleri nelerdir? s. 109 3. paragraf

B.3. Kur'an sadece anlam itibariyle mi Allah'tan nazil olmuştur? s. 113. 2. paragraf

C.1. Ayet kelimesinin sözlük anlamları nelerdir? s. 115 3. paragraf

C.2. Ayet ve vahiy kavramları arasında nasıl bir ilişki vardır? s. 123 2. paragraf

C.3. Sure kelimesi dini bir terim olarak ne anlama gelmektedir? s. 129 2. paragraf

D.1. Kur'an'ın klasik tarifi nedir? s. 131 4. paragraf

D.2. Kur'an'da yer alan "Kur'an'ın isimleri" nelerdir? s. 135 2. paragraf

EK MAKALE I:

1. Değer nasıl oluşur? s. 149 6. paragraf

2. İnsanın anlam arayışı ne demektir? s. 150 3. paragraf

3. Kültürün insan hayatındaki yeri nedir? s. 153 4. parragraf

4. İnsani değerlerimizin ve yaşantıların temelinde ne var? s. 156 4. paragraf

EK MAKALE II:

1. Güzel yazıların ve levhaların insanın derinliklerine ne gibi bir etkisi vardır? s. 172 6. paragraf

2. Levhalar insanlara hangi mesajları vermektedir? s. 174 3. paragraf

3. İlk gruba bir örnek verir misiniz? s. 174 5. paragraf

4. İkinci gruptaki levhaların insan üzerindeki etkisi nedir? s. 175 2. paragraf

EK MAKALE III:

1. Sosyal psikologlara göre insanların birbirinden farklı dört mekanı vardır. Bunlar nelerdir? s. 182 4. paragraf

2. "Mimari mekan" kavramı ne anlama gelir? s. 183 3. paragraf

3. Mimaride rasyonellik nasıl başlamıştır. Bunun etkileri nelerdir? s. 186 2. paragraf

4. Mekana biçim verme ile hayatı anlamlandırma arasındaki etkileşimi açıklayınız? s. 189 1. paragraf 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

                                                                                           Ömerül Faruk ALTUN

                                                                                       Dr.19922783

                                                                                     Esbab-ı Nüzul I

 

Kur’an nedir?

Kitabı soruları

A) İnsanın anlam arayışı ve Kur’an-ı Kerim

1)Anlam nedir?

Cevap: Sh.30 1. Ve 2. Paragraf

2)Anlamlı ve anlamsız hayatı açıklayınız?

Cevap: Sahife 45 şema

3)Zihniyet nedir?

Cevap: Sahife 46   3. Paragraf

4)İnsanın hayatını anlamlandırması nasıl olmalıdır?

Cevap: Sahife 60   2. Paragraf

B) Kur’an nedir?

5)Vahye uymak neyi sağlar?

Cevap: Sahife 69   2. Paragraf

6)Emanet kavramının içeriğini yazınız.

Cevap: Sahife71    2. Paragraf

7)Kur’an-ı Kerim’in diğer kitaplardan ayırt edici özelliklerini yazınız.

Cevap: Sahife 89 şema

8)Vahyi kavram olarak açıklayınız.

Cevap: Sahife 99    2. Paragraf.

9)Ayet kavramının Kur’ani anlamını nedir?

Cevap: Sahife 117   1. Ve 2. Paragraf.

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

AD-SOYAD: Mikail AKBOĞA             ÖĞR. NU. : 19922778                    TARİH: 17. 01. 2021

1.    Ödev: Kur’an Nedir? kitabının üç ana başlığı (Romen rakamlı) ve alt başlıkları (büyük harfli) için üçer soru yazın. Üç ek makale için beşer soru yazın. Cevapları için sayfa numarası verin.

Şule yayınları, 7. Baskı İstanbul, 2018

Kitabın birinci ana başlığı için üç soru ve cevap sf. no;

1.    İnsanı insan yapan en büyük kuvvet nedir? (cevap sf. 25. 1. Paragraf)

2.    Kitapta “vahşetin fotoğrafı” manşetli 27 Temmuz 1996 tarihli gazete kupürü ile anlatılmak istenen nedir? (cevap sf. 26. 1. Paragraf)

3.    Anlam arayışı bağlamında Viktor Frankl’ın araştırması neyi amaçlamaktadır? (cevap sf. 27. 3. Paragraf)

Kitabın ikinci ana başlığı için üç soru ve cevap sf. no;

1.    İnsanın anlam arayışı neden kaynaklanır? (cevap sf. 71. 1. Paragraf)

2.    İnsanın hedef ve amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmasının sebebi nedir? (cevap sf. 73. 1. Paragraf)

3.    İnsanın özel fıtri kabiliyetlerinin kaynağı nedir? (cevap sf. 73. 2 ve 3. Paragraf)

Kitabın üçüncü ana başlığı için üç soru ve cevap sf. no;

1.    Kur’an kelimesini açıklayınız? (cevap sf. 101. 1 ve 2. Paragraf)

2.    Kur’an kelimesinin türediği kök hakkındaki ihtilafı tartışınız? (cevap sf. 102. 1 ve 2. Tablo)

3.    Kur’an’ın diğer isminin el-Kitap olduğu düşünülürse neler söylenebilir? (cevap sf. 103. 7 ve 8. Paragraf)

Kitabın sonundaki üç ek makale için beşer soru ve cevap sf. no;

Birinci makale

1.    Değerlerimizin hayatımızı anlamlandırmadaki rolü nedir? (cevap sf. 161-162. 1 ve 2. Paragraf)

2.    Hayat ve değer ilişkisini tartışınız? (cevap sf. 162 son iki paragraf-163 1. Paragraf)

3.    Değeri felsefi açıdan tanımlayınız? (cevap sf. 163. 2, 3, 4. Paragraf)

4.    Değeri sosyoloji açısından tanımlayınız? (cevap sf. 163. Son üç paragraf)

5.    İnsanın anlam arayışı ne demektir? (cevap sf. 164. 3. Paragraf)

İkinci makale

6.    İnsanın ve toplumun davranışını etkileyen mekanları değerlendiriniz? (cevap sf. 183. 1. Paragraf)

7.    Güzel yazı veya söz’ün insanın sanatsal ruhuyla karşılaştırınız? (cevap sf. 184. 4. Paragraf)

8.    Türk ailesindeki eski-yeni levhaları karşılaştırınız? (cevap sf. 185. 2. Paragraf)

9.    Türk ailelerindeki levhaların verdiği iki ana mesaj nedir? (cevap sf. 186. 3 ve 4. Paragraf)

10.  Türk ailelerindeki levhaların ikincisini tartışınız? (cevap sf. 187. 3. Paragraf)

Üçüncü makale

11.  Osmanlı mimarisinde kültürel ifadelerin görsel kullanımını Ahmet Hamdi Tanpınar’dan yapılan alıntıya göre açıklayınız? (cevap sf. 193. 1. Paragraf)

12.  İnsanın mekanla psikolojik yönden ilişkili olması ne demektir? (cevap sf. 194. 3. Paragraf)

13.  “Mimari mekan” kavramını açıklayınız? (cevap sf. 195. 2. Paragraf)

14.  Richard Neutra’ya göre mimari mekanın en önemli özelliklerinden bir hangisidir? (cevap sf. 196. 1. Paragraf)

15.  Victor Hugo’nun mekan değerlendirmesini “Notre Dame de Paris” adlı eserinden yapılan alıntıya göre yorumlayınız? (cevap sf. 196-197. 3. Paragraf) 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

I.                   ÖDEV:

1.      Kur’an insandan ne ister? (s.9)

2.      Ayağı taşa takılarak yere düşen bir çocuk neden o taşa saldırır? (s.23)

3.      Filozof ve düşünürler tam anlamıyla insan zihninin anlam arayışına yönelik sorduğu sorulara cevap verebilmişler midir? (s. 25,29)

4.      Anlam kavramından ne anlaşılır? (s. 31, 33)

5.      İnsan eylemlerini yöneten değerler kaç gruba ayrılır? (s. 37)

6.      Yüksek değerler nasıl gerçekleştirilir? (s. 39)

7.      Araç değerler nasıl geçekleştirilir? (s. 41)

8.      Alışılan değerler nasıl gerçekleşir? (s.41)

9.      Anlamlı ve anlamsız hayat özellikleri nelerdir? (s. 48)

10.  İnsanın fıtri kabiliyetlerinin kaynağı nedir? (s. 67)

11.  Fıtri ilkeleri temel alan anlam verme nasıl olur? (s.73, 75)

12.  Fıtri-vahiy temelli gerçekleştirilmiş anlam insana ne yarar sağlar? (s.85)

13.  Kur’an kelimesinin menşei hakkındaki görüşler nelerdir? (s.92)

14.  Ayet hangi anlamlara gelmektedir? (s. 114)

15.  Âlimlerin çoğunun birleştiği Kur’an tanımı nedir? (s. 131)

16.  Hayata anlam vermek ne demektir? (s.150)

17.  İnsanın anlam arayışı ne demektir? (s.150)

18.  İnsanın bir bütün olarak hayatın anlamını hangi yollardan keşfeder? (s. 151)

19.  Değerlerimizin temelinde var olan dinimizin hangi unsurlarıyla ortak kültüre katılırız? (s.157)

20.  Değerlerimizi yeniden hayata katmada TKY nin rolü nedir? (s.163)

21.  Levhalar ev içinde hangi mekânlara asılırdı? (s. 169)

22.  Ev içine asılan levhalar hangi sanatlar sonucu oluşmuştur? (s.169,170)

23.  Levhalar çerçevesinde F. Schoun’un “maddi simge manevi bilinci kuvvetlendirmiştir” sözünden ne anlıyorsunuz? (s.170)

24.  Levhalar hangi konularda mesajlar içermektedir? (s. 172)

25.  “Bu da geçer ya hu” yazılı bir levha ile ne mesaj verilmiş olabilir? (s. 173)

26.  Sosyal psikologlara göre kişinin birbirinden farklı kaç mekânı vardır? (s. 180)

27.  Osmanlı mimarisinde iç mekân özelliği nasıldır? (s.181)

28.  Victor Hugo anıt kent ile kitap arasındaki benzetmeyi nasıl yapar? (s. 183)

29.  Mimariyi toplumların inanışları hayatı anlamlandırmaları nasıl etkiler? (s. 184)

30.  Sanayi devriminin “dikey şehir” yapılaşmasında nasıl etkisi olmuştur? (s. 185,186)

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

AD-SOYAD: Muhammed SAQAAN         ÖĞR. NU.:  20922734              TARİH: 16.01.2021

1.    Ödev: Kur’an Nedir? kitabının üç ana başlığı (Romen rakamlı) ve alt başlıkları (büyük harfli) için üçer soru yazın. Dört ek makale için beşer soru yazın. Cevapları için sayfa numarası verin.

Şule yayınları. 7. Baskı İstanbul 2018

Kitabın I. ana başlığı için üç soru ve cevap S. No:

1.      İnsanoğlunu evreni ve kendisini anlamaya teşvik eden etken nedir? (Cevap: S. 25, I. paragraf).

2.      Tahkiki imanın insana katkısı nedir? (Cevap: S. 27, I. Paragraf).

3.      Başkalarının yaptığı çalışmaların insanlık medeniyetine katkısı nedir? (Cevap: S.29, III. Paragraf).

Kitabın II. ana başlığı için üç soru ve cevap S. No:

1.      İnsan doğanın neresinde durur?  (Cevap: S.75, III. paragraf).

2.      Filozoflar olayları ve gördüklerini açıklarken ilk olarak hangi delili kullanırlar? (Cevap: S.77, II. paragraf).

3.      İnsan, hayatında sürekli ulaşmış olduğu şeyle, ulaşmayı amaçladığı ve ulaşması gereken arasındaki gerilimi yaşamaması için vahyin (Kur'ân- Kerîm'in) rolu nedir? (Cevap: S.69, son paragraf).

Kitabın III. ana başlığı için altı soru ve cevap S. No:

1.      Kur'ânı kerimin herhangi bir kitapla ortak yönleri ve farklı özelliklerine dair yazınız. (Cevap:  S. 104, Tablo).

2.      Kur'ânı kerimin başka bir kitapta bulunması mümkün olmayan mümeyyiz niteliklerini özetin. (Cevap:  S. 106, Tablo).

3.      Her semavi kitap, bir önceki kitaplar arasında fark var mı? Varsa farıklılıkları açıklayın ve örnek verin. Yoksa, neden fark olmadığını açıklayın. (Cevap:  109-111. Sayfalarında).

4.      Kur'ân ile diğer semavi kitaplar arasındaki anlaşma noktalar ve farıklılıklardan bahsedin. (Cevap:  109 – 111. Sayfalarında. S.109, III. ve IV. Paragaraf. S.111, I. paragaraf).

5.      Kevni ayet ve kavli ayetleri açıklayınız. (Cevap: 137 – 138. Sayfalarında. S. 137, III. Paragaraf, S. 138, Tablo).

6.      Kur'ân neden 114 ayete bölünmüştür? Sizce bu bölmenin hikmeti nedir? (Cevap: S. 141, I. Paragraf).

Kitabın sonundaki üç ek makale için beşer soru ve cevap S. No:

Birinci makale:

1.      Geçmişin değerleri ile mevcut çağın değişkenleri nasıl birleştirebiliriz? (Cevap: 162-163. Sayfalarında. S. 162, Son Paragraf, S. 163, Sayıfanın başı.)

2.      Değer/kıymet nasıl şekilleniyor? (Cevap: 163- 164. Sayfalarında. S. 163, Son Paragraf/Sayfanın Altkısmında, S. 164, I. Paragraf).

3.      insan anlam arayışında başarlı olmakta faideleri nelerdir? (Cevap: S. 166, III. Paragraf).

4.      Eğer insan kendini ve ortamını anlamadığı takdirde ulaşacağı sonuçlar nelerdir? (Cevap: S. 169, III. Paragraf/Sayfanın Ortasında.)

5.      Hayatımızı daha parlak hale getirmek üzere kültürel değerlerimizden nasıl ışık alabiririz? Ondan nasıl bir katkı sağlarız? (Cevap: S. 173, I. ve II. Paragraf).

İkinci Makale:

1.      Türk ailesinin ev içi düzeninde yeri olan levhalar hakkında görüş/yorum bildiren düşünürler kimlerdir?

Cevap şu şekilde olabilir:

-          İbnülemin Mahmud Kemal İnal, son hattatlar: "vaktiyle ağniya (zengin) ve fakir evleri – mali........" (S. 184, I. Paragraf).

-          F. Schoun "Maddi simge, manevi bilinci kuvvatlendirmiş" (S. 184, SON Paragraf/Sayfanın Son 2 Satır).

-          Mahmud Bedreddin Yazır, kalem Güzeli: "Nün, ve'l kalemi vema yesturun......."

(S. 187, I. Paragraf).

2.      Güzel yazının muhatabı kimlerdir?

Cevap şu şekilde olabilir:  (Güzel yazının muhatabı fıtrı temizliğini kaybetmemiş, zevk ve idraki bozulmamış selim kimseler ve böyle bir topluluk olduğu gibi ...... S.184,  IV. Paragraf).

3.      Türk ailesinin ev içi düzenünde kullanılan levhalar daha çok hangi zamanlarda ve hangi amaçla kullanılmıştır?  Cevap şudur:  (Kitle iletişim araçlarının günümüzdeki kadar etkili olmadıği ve insanlarımızın aile içi ve dışı ilişkilerinde bugünkü kadar zaman ve zihin işgâl etmediği dönemlerde levhalar, sanat nitelikleri, taşıdıkları anlam ve verdikleri mesaj ile Türk ailesinin gerek ...... S.185, I. Paragraf).

4.      Benlik" kavramının oluşumu geçmişten günümüze nasıl bir değişikliğe uğramıştı?

Cevap ise şudur: (Eskiden aile içinde şekillenen benlik, günümüzde daha okul çağına gelmeden, mahalle takımından, radyo, televizyon ve internet gibi kitle iletişim araçlarına varıncaya kadar bir dizi aile dışı etmen tarafından vaktinden önce "toplumsallaştırılmakta" dır.  S.185, II. Paragraf).

5.      Levhaların verdikleri mesajlar kaç grupta ela alınır? Cevap şudur: [Levhaların verdikleri mesajları iki grupta ela alabiliriz:

1. Grup: Aşkın Varlık (Tanrı) insan ilişkisine yönelik mesaj: (Kur'ân-i Kerim âyetleri, Hz. Muhammed'in sözleri -Hadis-i Serif'ten alıntı yapılan.)

2. Grup: İnsan-Hayat ilişkisini içeren mesaj: (Kur'ân-ı Ke- Tìm âvetleri, Hadis-i Şerifler, Şiirler, özlü sözler, deyimler v.b.'den kâğıda aktanılan.) S.186. II. Paragraf.]

6.      Türk ailesinin ev içi düzeninde önemli bir yere sahip olan levhaların yerini günümüzde hangi materyaller almıştır? Cevap ise şudur:  (Duvarları süsleyen herbiri sanat şaheseri levhalarımızın yerini posterler, afişler, çıkartma yazılar ve pankartlar almıştır.  S. 188, 13. Satırdan).

Üçüncü Makale:

1-      Sosyal piskologlara göre fertlrin birbirinden değişik yerleri nedir? Ve insan o yerleri kullanması gereken değerler ve standartlar nelerdir? (Cevap:  S. 194, III. Paragraf).

2-      Jean Christophe Bailly mimari ve kentin dilini roman diliyle nasıl karşılaştırmış. (Cevap:  S. 195, I. Paragraf).

3-      Mimarlığın doğuşu/başlangıcı ve geçirdiği gelişim aşamaları hakkından bahsedin. (Cevap:  197, I. VE II. Paragraf).

4-      Kur'ân'ın insanları içinde yaşadıkları yerlerle/çevrelerle yönlendirilmesini açıklayın. (Cevap:  S. 202, I. Paragraf).

5-      Kur'ânı kerim açısından bakıldığında mimari simbolların/simgelerin doğru görüntüsü nasıl yansıtılır? (Cevap:  S. 202, SON Paragraf /III. Paragraf)

6-      Kur'ân ifadeler taşıdıkları anlamlarla ilgili işlevi olan mimari mekanlarda nasıl bir yer almaktadır? Bir örnekle açıklayın. (Cevap: 206- 207. Sayfalarında).

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

RAMAZAN ÜNSAL (19922782) DOKTORA ESBABI NÜZUL

KUR’AN NEDİR (5. Baskı)

I.                   ÖDEV:

1.      Kur’an insandan ne ister? (s.9)

2.      Ayağı taşa takılarak yere düşen bir çocuk neden o taşa saldırır? (s.23)

3.      Filozof ve düşünürler tam anlamıyla insan zihninin anlam arayışına yönelik sorduğu sorulara cevap verebilmişler midir? (s. 25,29)

4.      Anlam kavramından ne anlaşılır? (s. 31, 33)

5.      İnsan eylemlerini yöneten değerler kaç gruba ayrılır? (s. 37)

6.      Yüksek değerler nasıl gerçekleştirilir? (s. 39)

7.      Araç değerler nasıl geçekleştirilir? (s. 41)

8.      Alışılan değerler nasıl gerçekleşir? (s.41)

9.      Anlamlı ve anlamsız hayat özellikleri nelerdir? (s. 48)

10.  İnsanın fıtri kabiliyetlerinin kaynağı nedir? (s. 67)

11.  Fıtri ilkeleri temel alan anlam verme nasıl olur? (s.73, 75)

12.  Fıtri-vahiy temelli gerçekleştirilmiş anlam insana ne yarar sağlar? (s.85)

13.  Kur’an kelimesinin menşei hakkındaki görüşler nelerdir? (s.92)

14.  Ayet hangi anlamlara gelmektedir? (s. 114)

15.  Âlimlerin çoğunun birleştiği Kur’an tanımı nedir? (s. 131)

16.  Hayata anlam vermek ne demektir? (s.150)

17.  İnsanın anlam arayışı ne demektir? (s.150)

18.  İnsanın bir bütün olarak hayatın anlamını hangi yollardan keşfeder? (s. 151)

19.  Değerlerimizin temelinde var olan dinimizin hangi unsurlarıyla ortak kültüre katılırız? (s.157)

20.  Değerlerimizi yeniden hayata katmada TKY nin rolü nedir? (s.163)

21.  Levhalar ev içinde hangi mekânlara asılırdı? (s. 169)

22.  Ev içine asılan levhalar hangi sanatlar sonucu oluşmuştur? (s.169,170)

23.  Levhalar çerçevesinde F. Schoun’un “maddi simge manevi bilinci kuvvetlendirmiştir” sözünden ne anlıyorsunuz? (s.170)

24.  Levhalar hangi konularda mesajlar içermektedir? (s. 172)

25.  “Bu da geçer ya hu” yazılı bir levha ile ne mesaj verilmiş olabilir? (s. 173)

26.  Sosyal psikologlara göre kişinin birbirinden farklı kaç mekânı vardır? (s. 180)

27.  Osmanlı mimarisinde iç mekân özelliği nasıldır? (s.181)

28.  Victor Hugo anıt kent ile kitap arasındaki benzetmeyi nasıl yapar? (s. 183)

29.  Mimariyi toplumların inanışları hayatı anlamlandırmaları nasıl etkiler? (s. 184)

30.  Sanayi devriminin “dikey şehir” yapılaşmasında nasıl etkisi olmuştur? (s. 185,186)

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

AD-SOYAD: Azime Betül DEMİREL YİĞİT                                              

ÖĞR. NU.:  20922731/Doktora                                       TARİH: 16.01.2021

1.    Ödev: Kur’an Nedir? kitabının üç ana başlığı (Romen rakamlı) ve alt başlıkları (büyük harfli) için üçer soru yazın. Dört ek makale için beşer soru yazın. Cevapları için sayfa numarası verin.

I.BÖLÜM

1-Kur’ân-ı Kerîm’i hayata tatbik etme usûlü nasıl olmalıdır? (s.16)

2-İnsan eylemlerini yöneten değerler nelerdir? (s.43, 45, 47)

3-İnsanın, hayatın anlamını keşfetmesi hangi yollarla gerçekleşebilir? (s.49, 51)

II. BÖLÜM

1-İnsanın fıtrî kabiliyetlerinin kaynağı nedir? (s.73)

2-Kur’ân’ın, insanın hayatını anlamlandırması için insana önerileri nelerdir? (s.89)

3-İnsanı fıtrî- vahiy temelli kendini gerçekleştirmesine yönlendirmek için, Kur’ân hangi hitap metotlarını kullanmaktadır? (s.95)

III. BÖLÜM

1-Kur’ân-ı Kerîm’in diğer kitaplarda bulunması mümkün olmayan mümeyyiz nitelikleri nelerdir? (s.106)

2- Kur’ân-ı Kerîm’in muciz muhtevasındaki amaç nedir? (s.107)

3- İsimleri çerçevesinde, Kur’ân-ı Kerîm nasıl tanımlanabilir? (s.147)         

I.MAKALE

1-İnsanın anlam arayışı ne demektir? (s.164)

2-İnsanın, hayatın anlamını keşfetmesi nasıl ve hangi yollarla gerçekleşir? (s.165)

3-İnsanın anlam arayışında başarılı/başarısız olmak hangi sonuçları doğurur? (s.166)

4-İnsanın,  hayatını anlamlandırmada kendisine örnek olabilecek şahıslar kimlerdir? (s.168)

5-İnsanın değerlerini yeniden inşa edebilmesi için neler yapması gerekir? (s.173)

II. MAKALE

1-Hayatı dönüştürmeyen bilginin günümüzde yol açtığı olumsuz sonuçlar nelerdir? (s.185)

2-Günümüzde kitle iletişim araçlarının, ailenin yerini alması değerlerimizi nasıl etkilemektedir? (s.185)

3-Değerlerin, hayata dokunması için hangi şartları taşıması gerekir? (s.186)

4-Kültürümüzdeki levhalar, hangi mesajları kullanarak insanların hayatlarına anlam katmıştır?

(s.186)

5-Günümüzdeki levhalar, kültürümüzdeki gibi işlevsel hale nasıl getirilebilir? (s.188)

III. MAKALE

1-Mekânın insan fıtratına etkisi nedir? (s.199)

2-Mimarinin, hayatı anlamlandırmaya katkıları nelerdir? (s.202,203)

3-Kültürümüzde Kur’ânî ifadeler mimari ile kültürümüze nasıl yansıtılmıştır? (s.204,205)

4-Kültürümüzde mimari yapılar hangi amaçlara hizmet etmiştir? (s.205)

 5-Günümüzdeki yanlış mimari örnekleri, insan psikolojisini nasıl etkilemektedir? (s.210)

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---

Mehmet Akif ÖZDEMİR
Öğrenci numarası: 20922777 

Tefsir Usülü

Bugünkü anlamda tefsir usülü Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) zamanında yoktu. Vefatından sonra bir meşru otoriteye, yani Kuran-ı Kerîm’e ihtiyaç duyuldu. Bu konuda vahyin dilini bilen ve ilk muhatabı olan sahabeye başvuruluyordu. Ibn Abbas, Ibn Mesud, Ubey b. Ka’b (radiyallahuanhum) farklı şehirlerde tefsir dersleri vermiş ve buralardan ekoller oluşmuştu. İlk olarak usûle dair bilgiler burada çıkmaya başladı. Hicri 1. Yüzyılın ortalarından itibaren bu bilgiler şifahen kayıtlara geçmeye başladı. İkinci yarısında yazıya geçirilmeye başlandı. Kitapların telif edilmesi  ise 2. Yüzyılın başından itibaren başladı. Yazıya ve kitaba geçmesi tefsir usulünün önce müstakil alan olması, sonra ise bir bilim haline geldiğini ifade eder. Böylece tefsir usulü tarihin akışına bağlı olarak teşekkül etmiştir.

Hadis Usûlü

Birinci asrın ortalarında ortaya çıkan siyasî ihtilaflar ve ikinci asırdan sonra farklı kültürlerle temasa geçilmesiyle itikâdî konulara kadar bir sarsıntı yaşanmıştı. Karşı safta bulunmayı tercih eden gruplar fikirlerine bir mesned bulmak ve meşrulaştırmak için Kur’an’ı ve Hadisleri isti’mal etmekte idiler. Bazı hadisler reddediliyor, bazen uyduruk hadisler ihtilak ediliyordu. Bu hareketlere karşı Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) Sünnetini korumak adında muhaddisûn harekete geçti. Önlem olarak cerh ve ta’dil başlattılar ve isnad ilmini geliştirdirler.

Hadislerin tedvini ikinci asrın başından itibaren başlamıştır. Bu aşamada muhaddislerin benimsediği usul ve kaideler henüz kitaplaşmamıştı. Onlar bu ilmin birbirinden ayrı muhtelif nevilerine muttali idiler ve değişik görüşlere sahip idiler. Hadis rivayet, rivayetin şartları, çeşitleri, ravilerin şart ve ahvali, merviyyatın sınıflarını bahsede Usûlu’l-hadîs (Mustalahu’l-Hadis) ilk defa 4. Asırda tedvîn edilmiştir. Hadis ıstılahlarından bahseden ilk musannıf Ebu Muhammed er-Râmahurmuzî (ö. 360) olarak bilinir. En önemli geliştiricileri ise Ibn Abdillah el-Isfahânî (ö. 430), el-Hatib el-Bağdadî (ö. 463), Ibni’s-Salâh (ö. 643), en-Nevevî (ö. 676) olarak bilinir. Böylece hadis usulü tarihin akışına bağlı olarak teşekkül etmiştir.

Fıkıh Usûlü

İlk dönemde İslam’ın genel hükümleri Kur’an ve Peygamber tarafından belirlendi. Yani nüzûl döneminde sorular (yes’elûneke) veya ihtilaflar doğrudan kendisine arz ediliyor, vahyedilen Kur’an’la veya Peygamber’in hüküm koymasıyla sabit oluyordu. Hükümleri öğrenen sahabesine aynı zamanda istinbat metodunu öğretiyordu. Nitekim Muaz’a (r.a.) Kuran, Sünnet ve ictihad metodunu vermişti. Vahyin sona ermesi ve Peygamber’in (a.s) vefatı ile yargı artık en ehil olan kişilere geçmişti. Teşrî tarihi sürecini ve Peygamber’in sünnetini müşahede eden Sahabe istinbat etmek için Kur’an’a, Sünnete, ictihada başvuruyorlardı. Sonraki dönemde ise fütuhat ve İslam coğrafyasının genişlemesi ile önceden mevcut olmayan yeni durumlarla karşılaşıldı. Arap dili zayıflamaya başladı. Yeni bir olay gördükleri zaman, benzeri bir olayı Kur’an/Sünnetten bulup onun hükmünü diğerine hüküm çıkarırlardı. Kıyas edecek bir hüküm bulamayınca İslam’ın gözettiği maslahatı göz önünde bulundurarak hüküm verirlerdi. Eğitimden geçen Tabi’un nesli de böyle devam ettirdi. Ancak şartların gerektirmesiyle önü açılan ictihad faaliyetinin disipline edilmesi ve keyfî hükük vermeye karşı tedbir alınması gerekliydi. Müctehid imamlar bu ilmi açıktan açığa bir metodolojiye göre yapmaya başladılar. Fıkıh ilminin kurallarını ilk kez müstakil bir eser halinde telif eden Muhammed b. İdris eş-Şafii’dir (h. 204). Fıkhın tedvin dönemi ise böylece başlamıştır. Bu bağlamda Şafii metoduna ‘mütekellimîn’ , Hanefilerin metoduna ise ‘hanefiyye’ denilmiştir. Böylece fıkıh usulü tarihin akışına bağlı olarak teşekkül etmiştir.

 

Zekiyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları

İsmail Çalışkan http://www.tefsir.gen.tr/img/KTA01-ismail-caliskan.pdf

Hadis usulu – Talat Koçyiğit

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---